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JAROSLAV PELIKAN
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UMA HISTÓRIA DO DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA
A DO U TRIN A CR ISTÃ
E A CU LTU RA M ODERNA
DESDE 1 7 0 0
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SHEDD
TRADIÇÃO
CRISTÃ
UMA HISTÓRIA DO DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA
5
NP_Ebooks
Máquina de escrever
PROIBIDO COMPARTILHARnullUSO EXCLUSIVO DO CANAL GOSPEL BOOK BRASIL
1. O surgimento da tradição católica (100-600)
2. O espírito do cristianismo oriental (600-1700)
3. O desenvolvimento da teologia medieval (600-1300)
4. A reforma da igreja e o dogma (1300-1700)
5. A doutrina crista e a cultura moderna (desde 1700)
JAROSLAV PELIKAN
TRADIÇÃO
CRISTÃ
UMA HISTÓRIA DO DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA
5
A DOUTRINA CRISTÃ
E A CULTURA MODERNA
DESDE 1700
Tradução
Helena Aranha & Regina Aranha
SHEDD
Publicado originalmente nos EUA
Título do original em inglês:
T h e C h r ist ia n T r a d it io n : a H istory o f t h e D evelopm ent o f D o c tr in e
Volume V: Christian Doctrine and Modern Culture (since 1700)
Licensed by The University o f Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A.
© 1989 by The University o f Chicago. All rights reseved.
Ia edição: 11/2016
Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos
reservados por Sh e d d P ublicações
Rua São Nazário, 30, Santo Amaro,
São Paulo-SP - 04741-150
www.loja.sheddpublicacoes.com.br | email: sheddpublicacoes@uol.com.br
Proibida a reprodução por quaisquer meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos,
fotográficos, gravação, estocagem em banco de dados, etc.), a não ser em citações
breves com indicação de fonte.
ISBN 978-85-8038-046-0
Impresso no Brasil / Printed in Brazil
T radução & Revisão : Helena Aranha & Regina Aranha
D iagramação & Capa: Edmilson Frazão Bizerra
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Angélica Ilacqua CRB-8/7057
Pelikan, Jaroslav
A tradição cristã: uma história do desenvolvimento da doutrina : a
doutrina cristã e a cultura moderna (desde 1700), volume 5 / Jaroslav
Pelikan; tradução de Helena Aranha, Regina Aranha. — São Paulo :
Shedd Publicações, 2016.
408 p.
Bibliografia.
ISBN 978-85-8038-046-0
Título original: The Christian Tradition: a History of Development of
Doctrine - Vol. V: Christian Doctrine and Modern Culture (since 1700)
1. Igreja católica - Doutrinas — História 2. Teologia — doutrina bíblica —
Reforma 3. Igreja católica - Cultura moderna I. Título II. Aranha, Helena
III. Aranha, Regina
16-1434 CDD: 230.209
índices para catálogo sistemático:
1. Igreja católica - doutrina - história
Sum ário
Prefácio................................................................................................................7
Principais fontes............................................................................................. 11
“E, MÍSERO EU, DA TEOLOGIA״ ............................................................................53
1. A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL........................................... 61
Apologia da igreja........................................................................................... 64
Investigações na doutrina cristã.................................................................... 76
A doutrina da lei e da graça............................................................................ 87
Uma vida devota e santa...............................................................................101
2. A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE......................................113
Milagre, mistério e autoridade.....................................................................114
As verdades contingentes da história.......................................................... 129
O dogma cristológico e o Jesus histórico....................................................146
A essência da verdadeira religião................................................................. 159
3. A teologia do coração............................................................................. 177
A transposição afetiva da doutrina..............................................................178
Deus e a alm a................................................................................................ 189
Perfeição evangélica.....................................................................................205
A experiência do Espírito Santo................................................................. 223
4· Os FUNDAMENTOS DA COSMOVISÃO CRISTÃ................................................. 235
A realidade de D eus..................................................................................... 241
O Criador do céu e da terra..........................................................................252
A imagem divina.......................................................................................... 264
O progresso do reino...................................................................................276
5. A DEFINIÇÃO DE DOUTRINA............................................................................. 289
O princípio da mediação histórica.................................................................292
A inspiraçaõ e a infalibilidade......................................................................... 303
O consenso da tradição cristã.........................................................................314
O dogma e seu desenvolvimento...................................................................327
6. A COMUNIDADE ESPIRITUAL DO CORPO DE CRISTO........................................ 343
A renovação da eclesiologia............................................................................. 348
Os recursos teológicos para a unidade........................................................... 361
A redenção da sociedade.................................................................................. 372
Lumen Gentium................................................................................................ 383
Obras secundárias selecionadas...................................................................395
Prefácio
Λ doutrina cristã e a cultura moderna é o quinto e último volume da minha
história do desenvolvimento da doutrina cristã e, de muitas maneiras, o
“filho problemático”, conforme me advertiram, tanto pessoalmente quanto
por escrito, meus amigos (incluindo Albert C. Ouder e o falecido William A.
Clebsch) que seria. Comecei a planejar o esboço de A tradição cristã (embora
não ainda com esse título) na década de 1940, e meus primeiros esboços e
rascunhos remontam à década de 1950. O tempo todo tinha certeza de que
queria começar o relato no primeiro volume só depois do N ovo Testamento,
mas tinha muito menos certeza quanto ao assunto para terminar o quinto
volume, lidando com o período moderno. A assembléia de Amsterdã do
Concilio Mundial das Igrejas, de 1948, forneceu-me um possível “terminus
ad quem”, bem como a promulgação da assunção da virgem Maria pelo papa
Pio XII, em 1950. Mas na época em que estava preparado para publicar o
volume I, que apareceu em 1971, as ações do Segundo Concilio Vaticano
deixaram claro que devia concluir minha história da doutrina da igreja no
período moderno e, por conseguinte, concluir a obra como um todo com
esse evento.
Além disso, só aos poucos agucei meu foco na história do desenvol-
vimento da doutrina da igreja como distinto da história do pensamento
cristão em geral. Meu tratamento do período moderno, é claro, é um dos
mais afetados pela especificação do foco. Ao longo dos anos, tenho de fato
feito palestras e escrito muito mais sobre a história da teologia nesses dois
ou três séculos passados que sobre a história da doutrina da igreja — mais
sobre o Iluminismo que sobre o pietismo, mais sobre Kierkegaard que sobre
Grundtvig,
mais sobre Tolstói que sobre Soloviev e, quanto a esse assunto,
mais sobre Harnack que sobre Newman. Deveria — como editor de uma
PREFÁCIO
série de monografias de cinco volumes intitulada Criadores da teologia moderna
e de uma coleção de três volumes de fontes, em processo de tradução, inti-
tulada A teologia do século vinte em processo de estruturação — estar pelo menos tão
preparado para escrever a história da teologia moderna (embora não em um
volume) quanto a história da doutrina. Na verdade, quando comecei a ensinar,
fui designado para um curso denominado “História do Dogma” no currículo
e outro denominado “História da Teologia Moderna”; subsequentemente dei
uma série de três cursos intitulado “História do Pensamento Cristão”. Assim
acharia fácil — fácil demais — dar aos sistemas dos dois últimos séculos e
meio e, em especial, as tendências teológicas do século XX (dos quais muitos
dos lideres conheço pessoalmente e de alguns desenvolvimentos participei)
consideravelmente mais espaço que sua justa parte.
Contudo seria apropriado que o tema para o primeiro volume desta obra
ligasse os nomes de Newman e Harnack. Conforme meus leitores e críticos
comentam com frequência, os volumes sucessivos da obra parecem oscilar
entre as metodologias sugeridas por esses dois nomes, e esse quinto e último
volume (em que os próprios Newman e Harnack aparecem pela primeira
vez como atores na trama, em vez de apenas como dramaturgos) faz isso de
modo muito mais explícito do que fizeram seus predecessores. Pois o período
moderno da história da doturina cristã pode ser definido como a época em
que as doutrinas foram mais assumidas que debatidas, pois, na maior parte da
história cristã, elas foram questionadas: a ideia da revelação, a singularidade
de Cristo, a autoridade da Escritura, a expectativa de vida após a morte, até
mesmo a própria transcendência de Deus. Também foi um período em que
a relação entre os três termos “crer, ensinar e confessar”, com os quais o
primeiro volume desta obra iniciou na definição da doutrina cristã, foram
basicamente revistos: os teólogos, com frequência, “confessavam” mais do
que “criam”, talvez mais do que “ensinavam”. Mas o quinto volume também
ostenta o título A tradição cristã, e isso tem de determinar a seleção de tópicos
e de autores. Também dita que o uso do passado cristão — de tradição, credo
e dogma — pela igreja no período moderno aumenta nessa narrativa, muito
mais que na maioria das histórias da teologia moderna.
Edward Gibbon, em sua Autobiografia, ao falar de cada autor subsequente
de uma obra de história de muitos volumes, descreve o sentimento agrido-
ce que traz a conclusão do último volume: “Não vou disfarçar a primeira
emoção de alegria ao recuperar minha liberdade”, reconheceu Gibbon; “mas
meu orgulho logo ficou humilde, e uma sombria melancolia se espalhou por
minha mente com a ideia da despedida perpétua de um velho e agradável
♦♦♦ 9Prefácio
companheiro”. Para mim, a alegria e a melancolia são mais que compatíveis
com a gratidão que sinto por todos que tornaram possível que eu assumisse
e, agora, complete essa ambiciosa obra de uma vida inteira: meus pais falecidos,
meus outros professores, meus colegas e alunos de graduação e pós-graduação
ao longo desse período de mais de quarenta anos, os devotados bibliotecários
de toda a cristandade, à University o f Chicago Press e sua equipe, à Univer-
sidade de Yale e, acima de tudo, a minha esposa, Sylvia, a quem dedico esta
obra completa.
Principais fontes
Autores e textos
Adm. Karl Adam
Chr. O Cristo da fé (Der Christus des Glaubens). Düsseldorf, 1954
Kath. A essência do catolicismo (Das Wesen des Katholiffsmus).
12a ed. Düsseldorf, 1949
Un. A igreja una, santa, católica e apostólica naperspectiva católica
(Una sancta in katholischer Sicht). Düsseldorf,
1948
Albrt. Vind. Valentino Alberto. Vindicando exegética de Joel 2.28,29
(Vmdiciae exegeticae Joélll, 28.29). Leipzig, 1695
AUat. Leão Alácio [Leone Allacci]
Manual Manual sobre aprocessão do Espírito Santo (Deprocessione
Spiritus sancti enchiridion). Roma, 1658
Perp. cons. O consensoperpétuo da igreja oriental e ocidental no dogma
e no ritual (De perpetuo Ecclesiae
Occidentalis atque Orientalis tarn in Dogmate
quam in Ritibus consenso) 2a ed. Roma, 1655
Purg. O consenso perpétuo da igreja oriental e ocidental sobre 0
dogma do purgatório (De utriusque Ecclesiae
occidentalis atque aroentalisperpetua in dogmate
de purgatório consensione). Roma, 1655
Syn. Eph. A defesa do Concilio de Efeso e de Cirilo [da Alexandria]
sobre aprocessão do Espírito Santo do Pai e do
Filho (Vmdiciae synodi Ephesinae et S. Cyrilli
deprocessione ex Patre et Filio Spiritus Sancti).
Roma, 1661
Af. Lig. Afonso de Ligório
Gl. Mar. A s glórias de Maria (Le glorie di Maria)
Teol. mor. Teologia moral (Theologia Moralis)
Alt. Et. Paul Althaus. A ética de Martinho Eutero. Gütersloh, 1965
Ambr. Ambrosio de Milão
Off. Sobre as obrigações (De officiis)
Esp. Sobre 0 Espírito Santo
PRINCIPAIS FONTES12
Amrt. Eusébio Amort
Brd. Reflexões sobre 0 novo sistema do pai Laborde referente a
infalibilidade (Animadversiones ad novum
Systerna P. Ea Bordii de infallibilitate)
Ep. Epístolas
Gut. Opinião legal (Gutachten)
Indulg. A origem, progresso, validade e resultados das indulgências
(De origine, progressu, valore, ac fructu
indulgentiarum). 2 vols. Augsburg, 1735
Rev. Revelações, visões e apariçõesprivadas: regras seguras da
Escritura, dos concilios, dos pais, etc. (De
revelationibus, visionibus, et apparitionibus
privatis regulae tutae ex scripture, conciliis,
SS, patribus, etc). Veneza, 1750
Teol. eclec. Teologia eclética, moral e escolástica (Theologia ecléctica,
moralis et scholastica). 4 vols. Augsburg, 1752
Teol mor. Teologia moral meio caminho entre 0 rigor e a lassidão
(Theologia moralis inter rigorem et laxitatem
media). 2 vols. Veneza, 1757
Tom. Kemp. Prova crítica... de que Tomás de Kempis é 0 autor dos livros
intitulados “A imitação de Cristo” (Deductio
critica... Ven. Thomam Kempensem librorum de
Imitatione Christi authorem esse). Augsburg, 1761
Amvr. Nov. Sobr. Amvrosii de Novgorod. Coletânea de palavras instrutivas
(Sobrantepoucitelnych slov). 3 vols. Moscou, 1810
Andrts. Chrêstos Androutsos
Dogm. Dogma da Igreja Ortodoxa Oriental (Δογματική
της Ορθοδόξου ’ Ανοιτολικής Εκκλησίας).
2a ed. Atenas, 1956
Simb. comp. Simbologia comparativa de uma perspectiva ortodoxa
(Δοκιμιον συμβολικής έξ έπόψεως
Ορθοδόξου). Atenas, 1901
Ig. est. A Igreja e 0 Estado da perspectiva ortodoxa ’(Εκκλησία
καί πολιτεία έξ έπόψεως ορθοδόξου).
2a ed. 2 vols. Salónica, 1964
Vai. A validade das ordenações ortodoxas da perspectiva
ortodoxa-católica (Tò κύρος των Αγγλικών
Χειροτονιων έξ έπόψεως ορθοδόξου).
Istambul, 1903
Simb. Os símbolos de uma perspectiva ortodoxa (Συμβολική έξ
έπόψεως Ορθοδόξου)
Anf. Pan. serm. Philippe Anfossi. Panegíricos e sermões (Panegirici e sermoni).
Roma, [1817]
Ang. Sil. CTrid. Angelo Silésio [Johannes Scheffler]. O Concilio de Trento antes de
Trento (Concilium Tridentinum ante Tridentinum).
Nissa, 1675
Ans. Anselmo da Cantuária
Cur. d. h. Porque Deus se tornou homem (Cur deus homo)
Pros. Proslógio
Apol. Conf.Aug. Apologia da Confissão deAusburgo (Apologia Confessionis
Augustanae)
Autores e textos 13❖
Antonio Arbiol y diez
Os desapontamentos místicos das almas que são
detidas ou desapontadas no caminho
para a perfeição (Desengaños mysticos
a las almas detenidas, ò engañadas en
el caminho de laperfección). Madri, 1764
Instrução religiosa (La religiosa instruida...para todas las
operaciones de su vida regular). Madri, 1765
Artaud de Montor. A historia do papa Pio VII (Histoire du Pape
Pie VII). 2a ed. 2 vols. Paris, 1837
Os 39 Artigos
Revisão
norte-americana dos 39 artigos (1801)
Atanásio de Alexandria
Discursos contra os arianos
Epístola aos bispos da Africa
Sobre a encarnação do Verbo
Sobre os sínodos de Rimini e de Selêucia
Atanásio de Paros. Epítome ou Coletânea dos dogmas divinos da fe
’(Επιτομή είτε συλλογή των θείων τής πιστεως δογμάτων).
Leipzig, 1806
Agostinho de Hipona
Sobre o batismo contra os donatistas
Sobre a catequi^ ação do não instruído (De catechisçandis rudibus)
Cidade de Deus (De civitate dei)
Sobre a doutrina cristã
Manual (Enchiridion)
Contra a Epístola de Maniqueus denominada fundamental
Exposição do evangelho de João
Exposição de Gênesis de acordo com a letra (De Genesi ad
litteram)
Sobre os procedimentos de Pelágio (Degestís Pelagii)
Sobre as heresias
Sobre os méritos e a remissão dospecados (Depeccatorum
meritis et remissione)
Sobre apredestinação dos santos (Depraedestinatione sanctorum)
Sermão do monte de nosso Senhor
Soliloquios
Sobre o espirito e a letra (De spiritu et littera)
Sobre a verdadeira religião (De vera religione)
Arcipreste Avvakum Petróv
O livro de interpretações e as doutrinas verdadeiras
(Kniga tolkovanij ipravoecenij)
Biografia (Zizneopisanie)
Basilio de Cesareia
Homilias sobre o hexamerão
Sobre o Espirito Santo
Ferdinand Christian Baur
O cristianismo e a igreja cristã durante os trêsprimeiros
séculos (Das Christenthum und die christliche
Kirche der drei ersten Jahrhunderte)
Arb.
Des. my st.
Inst.
Art. Hist. Pio VII
Art. X X X IX
Art. X X X IX (1801)
Atan.
Ar.
Ep. Apr.
Enc.
Sin.
Atan. Par. Epit.
A&
Bat.
Cat. rud.
Civ.
Doc. Cr.
Manual
Ep.fund.
Ev. João
Gen. ad litt.
Gest. Pelag.
Her.
Pecc. merit.
Praed. sanct.
Serm. mont.
Soliloq.
Spir. et litt.
Vera relig.
Avkm.
Knig. talk.
Zi7.
Bas.
Hex.
Esp.
Bau.
Chr.
14 ♦♦♦ PRINCIPAIS FONTES
Chrpart. 0 grupo de Cristo na congregação em Corintos (Die
Christuspartei in der korintischen Gemeinde)
DG. A historia do dogma cristão (Lehrbuch derchristlichen
Dogmengeschichte). 2a ed. Tübingen, 1858
Episk. Sobre a origem do episcopado na igreja cristã (Ueber den
Ursprung des Episkopats in der christlichen Kirche)
Neun. A história da igreja no século X IX (Kirchengeschchte des
neunvçehnten Jahrhunderts)
Rom. Opropósito e a ocasião da epístolapara os Romanos (Ueber
Zmck und Veranlassung des Romerbriefs)
Vers. A doutrina cristã da expiação em seu desenvolvimento
histórico desde os tempos mais antigos aos mais
recentes (Die christliche Lehre von der
Versóhnung in ihrergeschichtlichen
Entwicklung von der atiesten Zeit bis auf
die nueste). Tübingen, 1838
Baum. Pred. Siegmund Jakob Baumgarten. Sermões [Predigten]
Beb. Gl. Balthazar Bebel. Confissão de fé completa, mas sucinta
(Ausfiührliche doch kiirtfiiche Glaubens-Bekandnusf¡.
Estrasburgo, 1685
Bee. Lóp. Becerra López de Osuna y Zarate
Nuev. Ab. O novo Abraão (E l nuevo Abraham de la Iglesia).
Cidade do México, 1739
Sab. prod. O sábio pródigo (E l sabio prodigo Christo Señor Nuestro
sacramentado). Cidade do México, 1752
Beng. Johann Albrecht Bengel
Brud. Esboço sucinto da dita unidade dos Irmãos (Abris% derso
genannten Brüdergemeinde). Stuttgart, 1751
Gnom. Guia para 0 Novo Testamento (Gnomon Novi Testament¿)
Bert. Giovanni Lorenzo Berti
Aug. O sistema agostiniano da graça...justificado (Augustinianum
systema de gratia... vindicatum). 2 vols.
Roma, 1747
Diss. hist. A s dissertações históricas (Dissertationes historicae). 3 vols.
Florença, 1753-56
Teol. disc. Sobre as disciplinas da teologia (De theologicis distiplinis).
10 vols. Bassini, 1792
Bgn. Put. Johann Bugenhagen. Sermãofúnebre para 0 doutor Martinho
Lutero (Eine christliche Predigt über der Leich und
Begrábnis D. Martini Luthers). Wittenberg, 1546
Bianch. Pot. Giovanni Antonio Bianchi. Dots tratados sobre 0 poder e a política
da igreja (Dellapotestà e dellapolitia della Chiesa tratatti
due). 6 vols. em 7. Roma, 1745-51
Bl. Unfehl. Felix Anton Blau. História crítica da infalibilidade da igreja
(Kritische Geschichte der kirchlichen Unfehlbarkeit).
Frankfurt, 1791
Blach. Log. Elias Blachopoulos. Sermões da igreja (Λόγοι εκκλησιαστικοί).
Atenas, 1882
Blgkv. Prav. Sergei Bulgakov. A ortodoxia oriental: esboços da doutrina da Igreja
Ortodoxa Oriental (Pravoslavie: Ocerki ucenija
pravoslavnoj cerkvi). Nova ed. París, 1985
Autores e textos 15❖
Jaime Luciano Balmes
Cartaspara um cético em assunto de religião (Cartas a un
escéptico en materia de religión)
O protestantismo comparado com o catolicismo (El
Protestantismo comparado com el Catolicismo)
A religião demonstrada (La religion demonstrada al alcance
de los niños)
Henri Bouillard. Karl Barth: a generis e a evolução da teologia
dialética (KarlBarth: Genèse et évolution de la théologie
dialectique). 2 vols. Paris, 1957
Charles-René Billuart.
A suma de Tomás de Aquino acomodada aosprocedimentos
acadêmicos atuais (Summa S. Thomae hodiemis
academiarum morihus accommodata)
Sobre as regras de fé (De regulis fidei)
Sobre a graça (De gratia)
Sobre a lei e a justiça (De jure et justitia)
Rudolf Bultmann
Jesus. Tübingen, 1964
A teologia do Novo Testamento (Theologie des Neuen
Testaments). Tübingen, 1953
Dietrich Bonhoeffer. A teologja e a congregação (Theologie und
Gemeinde)
Bento Bonelli
Animadversões críticas sobre 0 congresso noturno das bruxas
(Animavmsioni critiche sopra il nottumo congresso
delia lamnie). Veneza, 1751
Dissertação apologética sobre 0 martírio de Simão de Trento
morto pelos judeus em 1475 (Dissertafione sul
martírio dei beato Simone da Trento nelíanno
MCCCCLXXZ, dagliEbreiucciso). Trento, 1747
John Bunyan. A doutrina da lei e da graça desenvolvida
papa Bonifácio VIII. Unam sanctam
Jacques Bénigne Bossuet. A história das variações das igrejas
protestantes (Histoire des variations des Eglisesprotestantes)
Johann Wilhelm Baier. Compêndio da teologia positiva
(Compendium theologiae positivae)
O margrave de Brandemburgo. A s três confissões (Die Drey
Confessionen). Colônia, 1695
Bernardo de Cluny. Sobre 0 descaso pelo mundo (De contempto mundi)
Bernardo de Claraval. Sermões sobre 0 Cântico dos Cânticos
(Sermones in Cántica Canticorum)
Charles Augustus Briggs. Simbolismo teológico. Nova York, 1914
Yngve Torgny Brilioth. Aféeaprática eucarísticas. Londres, 1953
Gilbert Burnet
Exposição dos 39 Artigos. 2a ed. Londres, 1700
Um discurso em que é apresentada a oposição da doutrina,
adoração epráticas da igreja romana para a
natureza, desígnios e caracteres da fé cristã.
Londres, 1688
Uma cartapara 0 reverendo sr. Trapp. 2a ed. Londres, 1717
Blms.
Escép.
Prot.
Rei.
Bird. Brth.
Blrt. S. T.
Reg. fid.
Grat.
Jur. just.
Bltmn.
Jes.
Th. N. T.
Bnhfr. Theol. gem.
Bnl
Anim. cr.
Diss. apol.
Bnyn. Lei gr.
Bon. VIII. Un. sanct.
Boss. Hist, van
Br. Comp.
Brand. Dr. conf.
Brd. Cln. Cent. mnd.
Brd. Clr. Cant.
Brgs. Teol. simb.
Brlth. Euc.
Brnt.
Art. XXXLX
Rom.
Trp.
PRINCIPAIS FONTES16 ♦♦♦
Karl Barth
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Dogmática da igreja (Kirchliche Dogmatik). Munique e
Zurique, 1932-
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A doutrina da palavra de Deus: prolegómenos para a
dogmática cristã (Die lebre vom Worte Gottes:
Prolegomena %ur christlichen Dogmatik).
Munique, 1927
A teologiaprotestante no século X IX (Dieprotestantische
Theologie im 19, Jahrhundert). Zurique, 1947
A justificação e a justiça (Rechtfertigung undRecht). 2“ ed.
Zurique, 1944
A epístolapara os Romanos (DerRUmerhrief). 2a ed. Zurique, 1940
A doutrina do batismo da igreja (Die kirchliche Eehre von
der Taupe). 2a ed. Zurique, 1943
Wilhelm Bousset. Cristo como Kyrios (Ryrios Christos).
Gottingen, 1913
Johann Franz Buddeus
Sobre a moderação... nas controvérsias entre os teólogos (De
moderamine inculpatae tutelae in certaminibus
theologorum). Halle, 1720
Introdução à historia da filosofia dos hebreus (Introductio ad
historiamphilosophiae Ebraeorum). 2a ed.
Halle, 1720
Nicholas Bulgaris. Sagrada catequese '(Ιερά κατηχησις).
Nova edição. Atenas, 1940
Horace Bushnell
Criação crista
O natural e o sobrenatural como constituindo o sistema único
de Deus. Nova York, 1858
O sacrificio vicário fundamentado nosprincípios da obrigação
universal. Nova York, 1866
Pierre Bayle. Comentário filosófico sobre aspalavras defesus Cristo
(Commentairephilosophique sur cesparoles de Jésus-Christ).
2a ed. Roterdã, 1713
Tomás Caetano (Tommaso de Vio). Comentários sobre os cinco
livros de Moisés (Commentarii illustresplaneque insignes in
quinqué Mosaicos libros). Paris, 1539
João Calvino. Instituías da religião cristã
Alexander Campbell
A s evidencias do cristianismo
Debate sobre o batismo cristão entre o rev. W. L. Maccala...
e Alexander Campbell. Buffalo, 1824
Um debate sobre a religião católica-romana... [ com] John B.
Purcell, bispo de Cincinnati. Cincinnati, 1875
Um debate entre 0 rev. A . Campbell e rev. N. L. Rice
O sistema cristão em referência à união dos cristãos e a
restauração do cristianismo primitivo conforme
pleiteado pela Reforma atual. 3a ed.
Nashville, 1956
Brth.
Ev. Ges.
K D .
Krch.
Prol.
Prot. teol.
Rcht.
Rom.
Tf.
Bsst. Kyr. Chr.
Budd.
Mod.
Phil. ebr.
Bulg. Cat.
Bush.
Cr. cr.
Nat.
Vic. Sac.
Byl. Com.phil.
Caj. Mos.
Calv. Inst.
Camp.
Ev.
Mela.
Prcl.
Rce.
Sist.
Autores e textos ♦ ♦ ♦ 17
Canst. Spen. Karl Hildebrando von Canstein. “Prólogo” (“Vorrede”) para
Philipp Jakob Spener. Derradeiras opiniões teológicas
(Letsfe Theologische Bedenken). Halle, 1711
Card. Infall. Giuseppe Cardoni. Um estudo da infalibilidade dogmática do
pontífice romano e de sua definabilidade (Elucubrado de
dogmática Romanipontifiris irfallibilitate eiusque definibilitate).
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Casp. Beyl. Vincentius Casper-Sohn. Um apêndice necessário e útil(Nòthige und
niitíçliche Beylage). Estocolmo, 1724
Cat. Heid. Catecismo de Heidelberg
Ces. Antonio Cesari
Ep. Epístolas
St. eccl. Flores da historia da igreja: discussões selecionadas (Fiore di
storia ecclesiastica: Scelti ragionament). Turim, 1881
V. Ges. CR Palestras sobre a vida de Jesús Cristo e sobre sua religião
(Oratjoni sopra la vita di Gesü Cristo e la sua
religione). Turim, 1830
CFlor (1438-45) Deer. Arm. Concilio de Florença. Decreto sobre os armenios
Chan. William Ellery Charming
Calv. O argumento moral contra 0 calvinismo
Cat. Carta sobre 0 catolicismo
Evid. cr. A s evidencias do cristianismo
Evid. rev. A s evidencias da religião revelada
Fén. Comentários sobre 0 caráter e escritos de Fénelon
Hon. A honra devida a todos os homens
Sem. A semelhança com Deus
Un. cr. Cristianismo unitário
Chil. Rei. prot. William Chillingworth. A religião dosprotestantes um caminho
seguro para a salvação. Ψ ed. Londres, '1727
Chom. Aleksej Chomjakov
Crk. Sobre a igreja (0 cerkvi)
Égl. lat. Prot. A igreja latina e 0 protestantismo da perspectiva da igreja
ortodoxa (L’Eglise latine et le Protestantisme au
point de vue de E ’Eglise Ortbodoxe).
Lausanne, 1872
Cris. João Crisóstomo
Is. Homílias sobre Isaías
Mat. Homílias sobre 0 evangelho de Mateus
CLater. (1215) Const. Quarto Concilio de Latrão. Constituições
Clem. 0 . d. s. Clemente de Alexandria. Quem é 0 homem rico que é salvo?
(Quis dives salvetur)
Clrdge. Samuel Taylor Coleridge
Conf. fid. Confess¡0 Fidei
Const. Sobre a constituição da Igreja e 0 Estado de acordo com a
ideia de cada urn deles
Es. Ensaios sobre seus tempos
Inq. esp. Confissões de um espírito inquiridor
Log. Lógica
Le. serm. Um sermão leigo
Ref. Auxílio à reflexão
PRINCIPAIS FONTES
Palestras sobre a religião revelada, suas corrupções e
visões políticas
Rufus Wheelwright Clark. A teoria de Darwin da descendência
do homem. Albany, 1873
Antonio Serafino Camarda
Sinopse acurada e clara das constituições apostólicas e 0
cerimonial gregoriano referente à eleição de um
papa (Constitutionum apostolicarum una
cum ceremoniali Gregoriano depertinentibus
adelectionem Papae synopsis accurata, etplana).
Rieti, 1732
Daniele Concina
Sobre a religião revelada (Delia religione rivelata). 2 vols.
Veneza, 1754
A dogm ática cristã e a teologia m oral ( Theologia Christiana
dogmático-moralis). 10 vols. Nápoles, 1772-75
Confissão de Augsburg
Confissão belga
Confissão escocesa
Confissão de fé de foão Segismundo, eleitor de Brandemburgo
Lorenzo Cozza. Históriapolêmica do cisma dos gregos (Historia
polemica de Graecorum schismate). 4 vols. Roma, 1719-20
Rudolf Comely. Introdução histórica e crítica aos livros sagrados
dos dois testamentos (Histórica et critica introductio in U. T.
Libros Sacros). 4 vols. Paris, 1885-89
Ludovico de Castroplanio. A controvérsia sobre a infabilidade
(De controvérsia infallibilitatis). Nápoles, 1870
Concilio de Trento
Cânones
Decretos
Primeiro Concilio Vaticano
Segundo Concilio Vaticano
Decreto sobre a atividade missionária da igreja (Adgentes)
Constituição Dogmática da revelação divina (Dei Verbum)
Declaração sobre a liberdade religiosa (Dignitatis
humanae personae)
Constituição pastoral da igreja no mundo moderno
(Gaudium et spes)
Decreto sobre os instrumentos de comunicação social
(Inter mirifica)
Constituição dogmática da igreja (Lumen gentium)
Declaração sobre a relação da igreja com as religiões não
cristãs (Nostra aetate)
Decreto sobre as igrejas católicas orientais (Orientalium
ecclesiarum)
Decreto sobre 0 ministério e a vida dos sacerdotes
(Presbyterorum ordinis)
Constituição da sagrada liturgia (Sacrosanctum Concilium)
Decreto sobre 0 ecumenismo (Unitatis redintegratio)
Cipriano de Cartago. Epístolas
Cirilo de Jerusalém. Palestras catequêticas
Rev. rei.
Clrk. Darw.
Cmrda.
Const, ap.
18 ♦ ♦ ♦
Cone.
Rei. riv.
Teol. cr.
Conf. Aug.
Conf. belg.
Conf. escoc.
Conf. Sig.
Coz. Graec.
Crnly. Int.
Cstrpln. Infall.
CTrid.
Can.
Decr.
CVat. (1869-70)
CVat (1962-65)
Ad. gent.
Dei. Verb.
Dign. hum.pers.
Gaud. sp.
Int. mir.
Lum. gent.
Nostr. aet.
Or. eccl.
Presb. ord.
Sacr. corn.
Unit, redint.
Cip. Ep.
Cir. H. Cateq.
Autores e textos ♦♦♦ 19
A. D. Delempasê
A heresia do ecumenismo '(Η αιρεσις του
Οϊκουμενισμους). Atenas, 1972
Sínodo pan-ortodoxo (Πανορθόδοξος Σύνοδος).
Atenas, 1976
Johann Deutschmann
Apologia para a Confissão de Augsburg (Apologia
Augustanae Confessionis). Wittenberg, 1667
Refutação sucinta referente à opinião atribuída a ele em
relação ao termo cie graça (KurtsçeAblehnung
rngen der ihm imputirten Meinung von
Gnaden Termin). [Wittenberg, 1701]
Confissão para 0 pastor na igreja cristã luterana (Der Christ-
Lutherischen Kirchen... Prediger-Beichte). Wittenberg, 1698
Johann Konrad Dippel [Christianus Democritus]
Urn pastor e um rebanho (Ein H irt und eine Heerde).
Amsterdã, 1706
Início, meio e fim do ortodoxo e do heterodoxo (Anfang,
Mittelund Ende der Ortho- und Heterdoxie).
n.p., 1699
Nicolaos Damalas. Sobre osprimeirosprincípios (Περί αρχών).
Leipzig, 1865
Andronikos K. Dêmêtrakopoulos. Grécia ortodoxa (Ορθόδοξος
’Ελλάς). Leipzig, 1872
Documentos sobre a unidade cristã
Johann Joseph Ignaz von Dõllinger
Epístolas
História das seitasgnósticas-maniqueístas no início da
Idade Média (Geschichte der gnostisch-
manichàischen Sekten imfriihen Mittelalter).
Munique, 1890
Paganismo e judaísmo: um preâmbulo para a história
do cristianismo (Heidenthum undfudenthum:
Vorhalle sqtr Geschichte des Christenthums).
Ratisbona, 1857
O papa e
0 concilio (Derpapst und das Konfil)
Os dísticospapais da Idade Média (Die Papst-Fabeln
des Mittelalters). Stuttgart, 1890
A Reforma: seu desenvolvimento interno e seus efeitos no
contexto da confissão luterana (Die Reformation,
ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen
im Umfange des lutherischen Bekenntnisses).
3 vols. Ratisbona, 1846-48
Cartas e declarações referentes aos decretos do Vaticano
entre 1869 e 1887 (Briefe und Erklãrungen
überdie Vatikanischen Decrete 1869 bis 1887)
Paul Dõring. A “chave” do dr. Petersen que fecha mais do que abre
(Der mehr igu-als auff-schliessende Schlüssel Herm D.
Petersens). Dresden, 1718
Fiódor M. Dostoiévski. Os irmãos Karamazov
Delmp.
Oik.
Sin.
Deutsch.
Aug. Conf.
Gnad.
Eut.
Dipp.
Hrt.
Ort.
Dmls. Princ.
Dmtr. Ort.
Doc. cr. un.
Doll.
Ep.
Gnos.
Heid. jud.
Ppst. Cone.
Ppstfab.
Ref.
Vat. dekr.
Dor. Pet.
Dost. Ir. Kar.
PRINCIPAIS FONTES20 ♦ ♦ ♦
Drnd. Barthélémy Durand
Diss. Dissertações eclesiásticas tanto para 0fórum sacramental
quanto para 0fórum polêmico (Dissertationes
ecclesiasticae profortam sacramentali quam
contentioso). Avinhão, 1703
Fid. vind. A féjustificada (Pides vindicata). Avinhão, 1709
Drnr. Isaak August Dorner
Pers. Chr. História do desenvolvimento da doutrina da pessoa de
Cristo (Entivicklungsgeschichte der Febre von
der Person Christ¡). 2a ed. 2 vols. Berlim,
1845-53
Sjst. Sistema da doutrina da fé cristã (System der christlichen
Glaubenslehre). 2 vols. Berlim, 1879-80
Dry. Apol. Johann Sebastian von Drey. Apologética como a demonstração
intelectual da divindade do cristianismo com um fenômeno
(Die Apologetik ais ndssenschaftliche Nachweisung der
Gôttlichkeit des Christenthums in seiner Erscheinung).
3 vols. Mainz, 1838-47
Dtr. Lmp. Peter Friderich Detry. Breve esclarecimento em resposta a Friderich
Adolph Lampe (Kurtsçe Beleuchtung... Friderich Adolph
Lampe). [Bremen], 1717
Dup. Souv. pont. Félix Antoine Philibert Dupanloup. A soberania do papa de
acordo com a lei católica e de acordo com a lei europeia
(La souveraintépontificóle selon le droit catholique et le
droit européen). 2a ed. Paris, 1860
Duss. Th. Teses de Dusseldorf (Düsseldorfer Thesen) de 1933
Dyob. !Constantinos Dyobouniôtês
Jo. Dam.
1903
João de Damasco (Ιωάννης ό Δαμασκηνός). Atenas,
Sacr. Os sacramentos da Igreja Ortodoxa do Oriente (Tá
μυστήρια της άκανατολικης ορθόδοξου
εκκλησίας). Atenas, 1912
Edw. Jonathan Edwards
Brnrd. A vida de David Brainerd
Dist. marc. A s marcas características de urna obra do Espírito de Deus
Liv.-arb. O livre-arbitrio
Narr. f. Urna narrativa fiel da surpreendente obra de Deus
Pec. orig. O pecado original
Af. rel. Afeições religiosas
Al. pens. Alguns pensamentos referentes ao reavivamento
El. Richard T. Ely
Ch. O chão sob nossos pés: uma autobiografia
Soc. L. A lei social do serviço
Elrt. Morph. Werner Elert. A estrutura do luteranismo (Morphologie des
Luthertums). 2 vols. Munique, 1931-32
Emer. Ralph Waldo Emerson
Teol. Discurso para a escola de teologia
Dia. Diários
Nat. A natureza
Rep. h. Homens representativos
Ceia A ceia do Senhor
21
❖
Autores e textos
Carl Gottfried Engelschall. O entendimento totalmente incorreto
do dr. Petersen do anjo da sétima trombeta (Der den
siebenden posaunenden Engelgant^ unrecht verstehende
HerrD. Petersen). Dresden e Leipzig, 1720
Epifánio de Salamina. Contra as oitenta heresias (Panarion)
Tomás de Aquino Erhard. Ataque contra a defesa de Tomás de
Kempis (Polycrates Gersensis contra Scutum Kempense
instructusprodiens). Augsburg, 1729
Primeira declaração de Barmen (Erklàrung über das rechte
Verstàndnis der reformatorischen Bekenntnisse in der
deutschen evangelischen Kirche der Gegenwart)
Johann August Ernesti. Opuscula
Consistorio de Esslingen
Eugênio Bulgaris. Confissão ortodoxa (Ορθόδοξος ομολογία).
Eusébio de Cesareia
Historia eclesiástica
A vida de Constantino (Vita Constantim)
Concilio Federal de Igrejas de Cristo na América. Constituição
Jeremías Felbinger. Manual cristão (Christliches Hand-Büchlein).
Baltimore, 1799
François de Salignac de la Mothe Fénelon
Cartas sobre a autoridade da igreja (Lettres suriautorité de Iéglise)
Epístolas
Cartas sobre a graça e a predestinação (Lettres... sur la grace
et la predestination)
Instruções e conselhos sobre várias questões da moralidade
eperfeição cristãs (Instructions et avis sur divers
points de la morale et de la pefection chrétienne)
Cartas sobre vários assuntos de metafísica e de religião
(Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion)
Manual de piedade (Manuel de piété)
Tratado sobre a existência e os atributos de Deus (Traité
de ΐ existence et des attributs de Dieu)
Archimandrite Feodor. Sobre a ortodoxia (Opravoslavij). São
Petersburgo, 1860
Feofan Prokopovic. Tratado sobre aprocessão do Espirito Santo
(Tractatus deprocessione Spiritus Sancti). Gota, 1772
Filareto, metropolitano de Moscou
Conversa entre um cético e um cristão referente à ortodoxia
da Igreja do Oriente (Entretiens d’un sceptique
etd’un croyantsurl’orthodoxie de l’église Oriéntale)
Comentário sobre o livro de Génesis (Zapiski... KnigiBitija)
3 vols. Moscou, 1867
Esboço da historia bíblica-eclesiástica (Nacertanie
cerkovno-biblgskíyistorü). 2*ed. São Petersburgo, 1819
Sermões e palestras (Slova a reci)
Discussões com um cristão idoso (Besêdy kglagolemomu
staroobradcu). 5a ed. Moscou, 1855
Pavel Aleksandrovic Florensky. Opilare 0 alicerce da verdade
(Stolp i utveriçdenie istiny). Berlim, 1929
Engsch. Pet.
Epif. Her.
Erhrd. Ke??1p.
Erkl. Bek.
Ern. Opuse.
Ess. Consist.
Eug. Bulg. Ort.
Eus.
H. e.
V.C.
FCC. Const.
Felb. Hnd.
Fén.
Aut. égL
Ep.
Gr. préd.
Inst.
Let. div.
Man. piét.
Tr. ex.
Feod. Prav.
Feof. Proc.
Fil.
Ent.
Com. Gen.
Esb.
Serm.
Vel.
Flrn. Stlp. 1st.
PRINCIPAIS FONTES2 2 ♦ ♦ ♦
Georges Vasilievic Florovsky
Bíblia, igreja e tradição: uma percepção ortodoxa oriental
O cristianismo e a cultura
A criação e a redenção
Caminhos da teologia russa (Puti russkago bogoslovija).
Paris, 1937
Fundamentos: uma declaração de crença cristã em termos do pensamento
moderno. Londres, 1913
August Hermann Francke
Esboço sucinto e simples dos abusos da prática da confissão
(Kurtíçer und einfãltiger Entwurf von den
Miscfiráuchen des Beichtstuhls)
Relato sobre “observações bíblicas” (Bericht von den
Observationibus Biblias)
O verdadeiro fundamento da fé (Die wahre Glaubens-
Gründung). Frankfurt, 1691
A ideia de um estudante de teologia (Idea studiosi Theologiae)
A leitura da sagrada Escritura (Manducatio ad lecionem
Scripturae sacrae). Londres, 1706
O método do estudo da teologia (Methodus studii theologici).
Halle, 1723
Discursospúblicos sobre a história da paixão como esta é
descrita pelo evangelistafoão nos capítulos 18 e 19
(Oejfentliche Reden überdie passions-Historie,
me dieselbe vom EvangelistenJohanne im 18.
und 19. Capitelbeschrieben ist). 3a ed. Halle, 1733
Discursospúblicos sobre a história da paixão... nos capítulos
14 eIS de Marcos (Oejfentliche Reden überdie
Passions-Historie... Marc 14 u. 15). Halle, 1724
Sermões de domingo (Sonntags-Predigten). 43 vols.
Halle, 1698-1700
Instrução simples sobre como ler a sagrada Escriturapara
a verdadeira edificação (Einfdltiger Unterricht,
me man die H. Schrift %u seiner wahren
Erbauung lesen solle)
Palestras escriturais em duaspartes (Zweyfache schrifftliche
Ansprache). Halle, 1701
Charles-Emile Freppel. Sobre aprimaria do pontífice romano e seu
ofiáo de ensinamento infalível de acordo com os últimos
sínodosprovinriais franceses (Deprimatu Romanipontificis
eiusque infallibili magisterio iuxta ultima Galliarum concilia
provincialia). Turim,
1870
Os fundamentos: um testemunho. 12 vols. Chicago, [1910-12]
Lorenzo Fusconi. Discussão em honra do sagrado coração de Jesus
Cristo (Ragionamento in onore dei sacro cuore di Gesú
Cristo). Modena, 1756
Pietro-Maria Gazzaniga. Palestras teológicas feitas na Universidade
de Viena (Praelectiones theologicae habitae in Vindobonensi
universitate). 2 vols. Bassani, 1831
Flrv.
Bib.
Crist, cult.
Cr. red.
Pt.
Fund.
Frnck.
Bcht.
Ber. obs.
Gl.
Id.
Maná Scrip.
Meth.
Pass, foh.
Pass. Marc.
Pred.
Unt.
Zw. anspr.
Frpl. Prim.
Fund.
Fuse. Sac. cr.
Gaz. Proel.
Autores e textos
Athanasios M. Giebtits. A eclesiologia do apóstolo Paulo de acordo
com Crisóstomo '(Η έκκλησιολογ'ια του αποστόλου
Παύλου κατά τόν 'ιερόν Χρυσόστομον). Atenas, 1967
papa Gelásio I. Epístolas
João Gerson. A removibilidade do noivo da igreja (De auferibilitate
sponsi ab ecclesia)
Lorde Arthur Gifford
Palestras
Confiança, disposição e acordo
Edward Gibbon
Autobiografia
A história do declínio e queda do Império Romano
Washington Gladden. A igreja e 0 reino
papa Gregário XVI (Mauro Cappellari)
Mirari vos
O triunfo da santa sé e da igreja (II trionfo delia Santa Sede e
delia Chiesa)
Gregário de Nazianzo.
Poemas \Carmina\
Orações
John Gerhard. Loci teológico (Loci theologici)
Louis Marie Grignion de Montfort
O amor da sabedoria eterna (L·’amour de la sagesse éternelle)
Tratado sobre a verdadeira devoção à virgem abençoada
(Traité de la vraie dévotion à la Ste. Verge)
Nikolai Fredrick Severin Grundtvig
Os fundamentos cristãos (Den Christelige Bernelaerdom)
A verdade do cristianismo (Om Christendommens Sandhed)
Mitología nórdica (Nordens Mythologi)
Sermões (Praedikener)
Continuação da Reforma luterana ? (Skal den lutherske
Reformation mrkeligfortsaettes?)
O verdadeiro cristianismo (Om den sande Christendom)
Johann Wolfgang von Goethe
Conversas com Goethe nos últimos anos de sua vidapor
Johann Peter Eckermann (Gesprãche mit Goethe
in den letvjenJahren seines Lebens von Johann
Peter Eckermann)
Fausto
Vincenzo Ludovico Gotti
Coloquiospolémicos-teológicos (Colloquia theologico-
polemica). Bolonha, 1727
A verdadeira igpeja de Cristo (Vera ecclesia Christi).
Veneza, 1763
A verdade da religião cristã (Veritas religionis Christianae).
2 vols. Veneza, 1750
♦ ♦ ♦ 23
Gbts. Ekkl.
Gel. I. Ep.
Gers. Aufer.
Gffrd.
Pals.
Conf.
Gib.
Aut.
Dec.
Gldn. Ig. r.
Gr. XVI.
Mir.
Tr.
Gr. Naz.
Carm.
Or.
Grh. Loc.
Grig. Mont.
Am. sag.
Vr. dév.
Grnvg.
Chr. Bmlr.
Chr. Snd.
Nrd. Myth.
Pr.
Ref.
Snd. Chr.
Gth.
Eck
Fst.
Gtti.
Coll.
Ver. eccl.
Ver. rel.
PRINCIPAIS FONTES
Georg Henrich Gõtze
Ajubilosaprecaução dos cristãos contra aperversidade
do demônio... na refutação do dr. Baltazar
Bekker “O mundo encantado” (Der Christen
Freudige Fürsichtigkeit frir des Teufels Bossçheit...
wieder D. Balthasar Bekkers “Bespuberte
Welt”). Dresden, 1696
Instrução necessária sobre as palestras arrogantes dos
pietistas e dos entusiastas fanáticos (Nothiger
Unterricht von denen stoltsçen Reden derer
Pietisten und fanatischen Schwãrmer).
Chemnitz, 1693
Giovanni [János] Gyarmathy. A infalibilidade do pontífice romano
como uma crença bem fundamentada e meritória (La
infallibilità dei Romano Pontefice credensp fondata e
commendabile). Roma, 1870
Karl Rudolf Hagenbach. História do dogma (Lehrbuch der
Dogmengeschichte)
Consistorio de Hanover
Adolf von Harnack
História do dogma (Lehrbuch der Dogmengeschichte).
5a ed. 3 vols. Tübingen, 1931
Pesquisa e experiência (Erforschtes und Erlebtes).
Giessen, 1923
Marcião: 0 evangelho do Deus estrangeiro (Marcion:
Das Evangelium vomfremden Gott). 2a ed.
Leipzig, 1924
Discursos e ensaios (Reden und Aufsãtsçe). 2 vols.
Giessen, 1904-6
A essência do cristianismo (Das Wesen des Christentums).
4a ed. Leipzig, 1901
Sobre a erudição e a vida (Aus Wissenschaft und Leben).
2 vols. Giessen, 1911
Do local de trabalho do falecido (Aus der Werkstattdes
Vollendeten). Giessen, 1930
William Ernest Hocking. Repensando as missões: a inquirição de
um leigo depois de cem anos. Nova York, 1932
George Hicks
Um novo catecismo. Londres, 1710
Diversas cartas trocadas entre 0 dr. George Hicks e um
sacerdote papista. Londres, 1705
Charles Hodge
O que ê o darvinismo? Nova York, 1874
Ensaios e análises críticas. Nova York, 1857
Comentário sobre a epístola para os Romanos. 2a ed.
Nova York, 1886
Teologia sistemática. Ed. reimpressa. 3 vols. Grand
Rapids, Mich., 1981
Benjamin Hoadly
Uma defesa da racionalidade da conformidade. Londres, 1707
Uma carta ao sr. Fleetwood ocasionada por seu último
ensaio sobre os milagres. Londres, 1702
Gtz.
Bek.
24 ♦♦♦
Unt.
Gyar. Infall.
Hag. DG.
Han. Consist.
Harn.
DG.
Erf. Erl.
Marc.
Ref.Auf.
1Ves.
Wiss. Leb.
Wrk. Voll.
Hckng. Reth.
Hcks.
Cat.
Ltrs.
Hdge.
Darw.
Ens.
Rom.
Sist. teol.
Hdly.
Def.
Fit.
Autores e textos 25
1״׳׳ natureza do reino, ou igreja, de Cristo. 3a ed.
Londres, 1717
Karl Josef von Hefele
A história dos concilios (Con i^liengeschichte). 7 vols.
Friburgo em Brisgóvia, 1855-74
O caso do papa Honorio (Causa Honorii Papae).
Nápoles, 1870
Christian Floffkuntz. Descrição do batismo cristão de umjudeu
em Torgau (Berchreibungeiner christlichebJiiden-Tauffe...
■^u Torgau). Leipzig, [1706]
Johann Christian Konrad von Hofmann
Enciclopédia de teologia (Encyclopádie der Theologie)
Hilário de Poitiers
Para Constantino Augusto (Ad Constantinum Augustum)
Sobre a Trindade
Karl Holl
Lutero
O Oriente (Der Osten)
O Ocidente
Friedrich Heiler. Autonomia na igreja primitiva e centralismo papal
(AltkirchlicheAutonomie undpapstlicher Zentralismus).
Munique, 1941
Daniel Bonifacius Haneberg. Um ensaio sobre a história da
revelação bíblica (Versuch einer Geschichte derbiblischen
Ojfenbarung). 2a ed. Rabisbona, 1852
Francisco Henno. Teologia dogmática, morale escolástica (Theologia
dogmática, moralis, et scholastica). 8 vols. Veneza, 1785
Arthur Holborow. A evolução e a Escritura. Londres, 1892
papa Honorio I. Epístolas
Horácio. Epístolas
Jozef Miloslav Hurban. A igreja evangélica luterana (Církev
evanjelicho-luteránská). Skalice, 1861
Gottlieb Christoph Adolf von Harless
Enciclopédia e metodologia teológicaspara o ponto de vista da
igreja protestante (Theologische Encyklopãdie und
Methodologie vom Standpunkte der protestantischen
Kirche). Nürnberg, 1837
Wilhelm Herrmann
A crise da igreja protestante conectada com a teologia e sua
solução (Die mit der Theologie verkniipfle Not der
evangelischen Kirche und ihre Ueberwindung).
Tübingen, 1913
A realidade de Deus (die Wirklichkeit Gottes). Tübingen, 1914
Georg Horn. História eclesiástica epolítica (Historia ecclesiasatica et
política)
Josef L. Hromádka
Os caminhos de um teólogoprotestante (Cestyprotestantského
theologa). Praga, 1927
A teologia e a igreja (Theologie a církev). Praga, 1949
Benjamin Harrison. O reino do céu
Rngdm.
Hef.
Contç.
Hon.
Hfkntz ■Jiid.
Hfmnn.
Enc.
Hil.
Const.
Trin.
Hll.
Eut.
Ost.
Oc.
Hlr. Alt.
Hnbrg. Vers.
Hno. Teol.
Holb. Evol. Escr.
Hon. I. Ep.
Hor. Ep.
Hrbn. Crk.
Hrlss.
Enc.
Hrmnn.
Nt.
Wirk
Hrn. H. e.
Hrom.
Cst¡!.
Teol. ig.
Hrsn. Rein.
PRINCIPAIS FONTES2 6
Hierotheos [Metropoulos]
Comentário sobre 0profeta Isaías (Ερμηνεία εις τόν
Προφήτην Ήσαΐαν). Atenas, 1883
Comentário sobre as epístolaspara Timóteo e Tito (Ερμηνεία
εις τός τιρός Τιμόθεον και Titov έπκπολας).
Atenas, 1882
Discursos da igreja (Λόγοι εκκλησιαστικοί). Atenas, 1882
Ο mistério da comunhão divina (Tó Μυστήριον τής θείας
κοινωνίας). Nova York, 1942
A verdadeira adoração
'(Η αληθής θρησκεία). 2a ed.
Atenas, 1895
Friedrich von Hügel
Ensaios epalestras sobre a filosofia da religião. 2 vols.
Londres, 1949-51
O elemento místico da religjão conforme estudado em
Catarina de Gênova e suas amigas. 2a ed.
2 vols. Londres, 1961
A realidade de Deus
papa Inocêncio XI. Caelestis Pastor
Archimandrite Innokentij. Teologjapolêmica (Bogoslovie oblicitelnoe).
Kazan, 1859
Ireneu. Contra as heresias
James Iverach
O cristianismo e a evolução. Londres, 1894
Será Deus conhecível? Londres, 1887
O teísmo à lusç da ciência e filosofia atuais. Nova York, 1899
Ernst Daniel Jablonski. Excelentespalestras sobre as últimaspalavras
de Salomão no capítulo 12 de Eclesiastes (Vortreffliche
Reden überdie let fien Worte Salomons im 12. Kapitel seines
Predigers)
John Jamieson
Um relato fiel de umjulgamento importante na corte da
consciência. [Londres, 1806]
O socinianismo desmascarado... ocasionado por “Ensaio
prático sobre a morte de Cristo” do dr. McGill.
Edimburgo, 1787
O uso da historia sagrada, em especial como ilustrando e
confirmando as grandes doutrinas da revelação.
2 vols. Edimburgo, 1802
Os sermões sobre o coração. 2 vols. Edimburgo, 1789-90
A justificação da doutrina da Escritura... referente à divindade
de Cristo. 2 vols. Edimburgo, 1794
John Jackson. Comentários sobre um livro intitulado cristianismo tão
antigo quanto a criação. Londres, 1731
Thomas Jefferson
Epístolas
A vida e a moral de fesus
A filosofia de fesus
Sílabo de uma estimativa do mérito das doutrinas defesus
comparadas com as de outros
Hrth.
Is.
Herm.
Log.
Mist.
Thrsk.
Hug.
Ens.
Mist.
Real.
In. XI. Cael. Past.
Innok. Bog.
Iren. Her.
Iv.
Cr. evol.
Deus
Teis.
Jab. Sal.
lam.
Rel.
Me.
Hist. sag.
Serm.
Vind.
Jcksn. Coment.
Jeff.
Ep.
U
PJ
Sil.
Autores e textos ♦♦♦ 27
Observações sobre Virginia
Jeremija de Nizni Novgorod. Instrução referente às verdades da fé
e da igreja ortodoxas cristãs (Ucenie... ob istinachpravoslavno-
Christovoj véry i cerkvi). São Petersburgo, 1864
Joannikij de Kiev. Coletânea dejubileu (fubilejni sbornik).
São Petersburgo, 1899
João de Damasco
Sobre a fé ortodoxa [Expositio fidei\
Homílias
Joaquim Jeremias. O batismo infantil nos quatro primeiros séculos
(DieKindertaifeindenerstenvierJabrhunderten). Gottingen, 1958
John Jewel. Apologia da Igreja da Inglaterra
John Keble
O ano cristão. Oxford, 1827
Apostasia nacional. Oxford, 1833
Ensaios e análises criticas ocasionais
Cartas de conselho e orientação espirituais
Karl Friedrich August Kahnis. A dogmática luterana apresentada
por um método histórico-genético (Die lutherische Dogmatik,
historisch-genetisch dargestellt). 2 vols. Leipzig, 1861-64
Soren Aabye Kierkegaard
Concluindo umpós-escrito não rientíficopara os “Fragmentos
filosóficos’’ (Afsluttende uvidenskabelig efterskrift
til de Philosophiske Smuler)
O conceito de ansiedade (Begrebet Angest)
Ou/ou (Enten-eller)
Medo e temor (Frygt og Baeven)
Ataque à “cristandade” (IndYvelse i Christendom)
Fragmentos filosóficos (Philosophiske Smuler)
Estágios no caminho da vida (Stadierpaa livets vei)
Doença mortal (Sjgdommen til Deden)
Theodor Friedrich Dethlof Kliefoth
Introdução à história do dogma (Einleitung in die
Dogmengeschichte). Parchin e Ludwigslust, 1839
Immanuel Kant
Resposta àpergunta: o que élluminismo? (Beantwortung der
Frage: Was 1st Aujklárung?)
Crítica da rarção prática (Kritik derpraktischen Vernunft)
Crítica da rasção pura (Kritik der reinen Vernunft)
A religjão dentro dos limites só da rasção (Religion innerhalb
der Gremçen der blossen Vernunft)
Ján Kollár. Sermões e palestras para domingos, feriados e outras
ocasiões (Nedélní, suâtecne apnleíjtostné Ká^ne a Reci).
vol. 2. Budapeste, 1844
Joannes Komnênos. Guiapara a adoração no monte santo Athos
(Προσκυνητάριον του άγιου δροΰ του Αθωνος).
Johann Georg Korb. Diário de uma jornada a Moscou (Diarium
itineris in Moscoviam). Viena, [1700]
Vir.
Jer. Niz. Inst.
Joan. Kv. fub. Sbor.
Jo. D.
F.o.
Horn.
Jrms. Kndf.
Jwl. Apol.
Kbl.
Ano cr.
Nac. ap.
Oc.
Esp.
Khns. Dogm.
Kierk.
Afs. Uvid. Eft.
Begr. Ang.
Ent.
Fr. bv.
Ind. Chr.
Phil. Sm.
Stad.
Sjg. Dd.
Klfth.
DG.
Knt.
Auf.
Krip.pr. Vem.
Krit. rn. Vem.
Rei.
Kol. KáZ.
Komn. Prosk.
Krb. Diar.
PRINCIPAIS FONTES
Diomêdês Kyriakos
Contra 0 papa ’)Άντιπαπικά). Atenas, 1893
Ensaio sobre a história eclesiásüca (Δοκιμιον
εκκλησιαστικής ιστορίας). Atenas, 1874
História eclesiástica desde a instituição da igreja até nossos
tempos (Εκκλησιαστική ' Ιστορία άπό της
ιδρύσεως της εκκλησία μέχρι των καθ ημάς
χρόνων). 3 vols. Atenas, 1897-98
Manual de patrología (EjirspxPvav Πατρολογίας). Atenas, 1898
Palestras teológicas (Θεολογικάι διατριβαι). Atenas 1898
Hendrik Kraemer. A mensagem cristã em um mundo não cristão.
Nova York, 1938
Charles Porterfield Krauth
A Reforma conservadora e sua teologia. Filadélfia, 1871
A religião e os religionismos. Filadélfia, [1877]
A. V. Kortasov. A caminho de um concilio ecumênico (Naputach k
vselenskomu sohoru). Paris, 1932
Henri Dominique Lacordaire
Palestras em Notre Dame de Paris (Conférences de Notre-
Dame de Paris)
Considerações do sistema do senhor de Lamennais
(Considérations sur le système de M. de la Mennais)
A vida de Dominique (Vie de saint Dominique)
A igreja e 0 Império Romano no século IV (L ’Eglise et
ΐ empire romain au quatrième siècle)
Discurso sobre a lei da historia (Discours sur la lot de l’histoire)
Discurso sobre a transferência do comando de Tomás de
Aquino (Discourspour la translation du chef de
Saint Thomas dAquin)
Félicité Robert de Lamennais
Ofuturo (LAvenir)
Defesa do ensato sobre a indiferença em assunto de religião
(Défense de ΐ Essai sur ¡’indifference en matiére de
religion)
Epístolas
Ensato sobre a indiferença em assunto de religião (Essai sur
¡’indifference en matiére de religion)
Os males da igreja e da sociedade e os meiospara resolvê-los
(Des maux de l’Eglise et de la société, et des
moyens d’y remédier)
Palavras de um cristão (Paroles d’un crqyant)
Reflexões sobre a condição da igreja (Réflexions sur fétat
de l’Eglise)
A religião considerada em suas conexões com a ordempolítica
e ávil (Dela religion considérée dans ses rapports
avec I’ordre politique et civil)
Joachim Lange
Resposta dogmática e hermenêutica ao barbarismo da
ortodoxia; ou 0 sistema de dogmas evangélicos
(Antibarbarus orthodoxiae dogmático-hermeneuticus
sive Systema dogmatum evangelicorum).
2 vols. Berlim, 1709-11
♦>28
Krks.
Antipap.
Dok.
Hist. ecl.
Man.
Teol.
Krmr. Mssge.
Krth.
Cons. ref.
Rei.
Krtsv. Sob.
Lacrd.
Conf.
Cons.
Dom.
Egl. emp. rom.
Lm. hist.
Tos. Aq.
Lam.
Av.
Déf.
Ep.
Indiff.
Mx. égl.
Par. cr.
Réf
Rei.
Lang.
Antibarb.
Autores e textos
Mittl. O correto caminho do meio (Die richüge Mittel-Stras^ e).
Halle, 1712
Nach. O relato correto referente às inexatidões dos ditos “relatos
inocentes” (Auffrichtige Nachricht von der
Unrichtigkeit der so genannten Unschuldigen
Nachrichten). 10 vols. Leipzig, 1707-14
Paul. Comentário histórico e hermenêutico sobre a vida e as
epístolas do apóstolo Paulo (Commentatio
historico-hermeneutica de vita et epistolis
Apostoli Pauli). Halle, 1718
Leão XIII papa Leão XIII
Aet. Pat. Aeterni Patris - Pai eterno
Ap. cur. Apostolicae curae - Solicitude apostólica
Mir. car. Mirae caritatis Surpreendente caridade
Or. dign. Orientaãum digpitas ecckriarum -A dignidade das igrejas orientais
Prov. Providentissimus Deus - Providentíssimo Deus
Rer. Nov. Rerum Novarum - Das coisas novas
Less. Gotthold Ephraim Lessing
Bew. Sobre aprova do Espírito e do poder (Uber den Beweis des
Geistes
und der Draft)
Frag. Fragmentos de um escritor anônimo de Volfembutel
(Fragmente eines Wolfenbüttelscken Ungenannten)
Nath. Natã 0 sábio (Nathan der Weise)
Zw. Sobre a intenção de Jesus e de seus discípulos (Von dem
Zweck Jesu und seiner Jünger)
Veyà.Jans. Melchior Leydecker. A história do jansenismo (De historia
Jansenismi). Utreque, 1695
Lid. Henry Parry Liddon
Div. A divindade de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo.
Londres, 1867
Pus. A vida de EdwardBouverie Pusey. 4 vols. Londres, 1893-97
Lmp. Friedrich Adolf Lampe
Betr. Meditações sobre toda a história dos sofrimentos de Jesus
Cristo, de acordo com os quatro evangelistas
(Betrachtungen über diegansçe Leydensgeschichte
Jesus Christi, nach alien vierEvangelisten).
2 vols. Lemgo em Lippe, 1756
Brt. A sagrada decoração nupcial dos convidados do casamento
do Cordeiro (Der heilige Braut-schmuck der
Hoch^eitgãste des Earns). 5a ed. Bremen, 1737
Dtr. Ratões para não responder a Peter Friderich Detry
(Ursachen warum auj Peter Friderich Detry...
nichtgeantwortet wird). Bremen, 1717
Ew. Str. Dois tratadlos sobre a eternidade da punição (Zwo
Vêrhandlungen von der Ewigkeit der Strafen).
Bremen, 1729
Ghm. O mistério da aliança da graça (Geheimnis des Gnaden-
Bundes). 2 vols. Bremen, 1719
Hist. Sinopse da história sagrada e eclesiástica (Synopsis Historiae
sacrae et ecclesiasticae). 4a ed. Utreque, 1747
Teol. rud. Rudimentos da teologia argumentativa (Rudimento theologiae
elenchticae). Bremen, 1729
♦ ♦ ♦ -2c,
Compêndio de teologia natural (Compendium theologiae
naturalis). Utreque, 1734
Bernard Lonergan. Sobre a divina Trindade (De Deo trino).
2 vols. Roma, 1964
Sophocles D. Lôlê. Sobre 0primeiro credo (Περ'ι τό πρώτον
Σύμβολον της Πιστεως). Atenas, 1958
Valentin Ernst Loescher
Palavras finais e fiéis para sua amada congregação em
Delitsch ÇLetsçte undgetreue Worte an seine
Geliebte Gemeinde %u Delitsçsch). Leipzig, [1707]
Três sermões sobre 0 conhecimento e a honra do Filho de
Deus (Drey Predigten von der Erkãnntnis und
Ehre desSohnes Gottes). Dresden e Neustadt, 1733
Sermão evangélico sobre os vários ouvintes da palavra de
Deus (Evangelische Predigt von unterschiedlichen
Hòrern dergõttlichen Rede). Dresden, 1734
A s repkxões necessárias sobre 0 livro “Pensamentos livres
sobre a religião” (Nothige Reflexionen überdas...
Buch Pensées libres sur la religion).
Wittenberg, 1724
Consideração fundamental da infalibilidade da igreja
católica-romana como nula e varfia (Gründliche
Vorstellung von der Romisch-Catholischen
Kirche nichtingen Unfehlbarkeit). Frankfurt
e Leipzig, 1724
Henri de Lubac. EHstória e espírito (Elistoire et esprit). Paris, 1950
Martinho Lutero
Catecismo Maior (Deutscher Katechismus)
Caterismo Menor (Kleiner Katechismus)
Comentário de Natal (Weinachts-Postille)
Sermão sobre 0 sacramento (Ein Sermon von dem
hochwiirdigen Sakrament des heiligen wahren
Leichnams Christi und von den Brüderschaften)
William Law
Três cartas para 0 bispo de Bangor
Um tratado práüco sobre a perfeição cristã
Uma demonstração dos erros grosseiros efundamentais de
um livro tardio
O caso da rafiio, ou religião natural, declarado de modojusto
e pleno
Um chamado sério à vida devota e santa
William McGill. Um ensaio prático sobre a morte defesus Cristo.
Edimburgo, 1786
Heinrich Majus. Epístolapara Friedrich Merger (Epístola ad...
Fridericum Mayerum). n.p. 1705
Makarij, metropolitano de Moscou
História da Academia [Espiritual] de Kiev (Istorija
Kievskoj akademij). São Peterburgo, 1843
Teologia ortodoxa dogmática (Pravoslavno-dogmaticeskoe
PRINCIPAIS FONTES
Theol. nat.
Lnrgn. D. tr.
Lôl. Sjmb.
Lschr.
Del.
30 ♦♦♦
Dr. pred.
Hor.
Pens.
Unfehl.
Lub. Hist. esp.
Lut.
Dtsch. Kat.
Kl. Kat.
Post.
Serm sacr.
Lw.
Bngr.
Cr. peif.
Dem. er.
RaZ■
Ch. ser.
McGl. Ens.
Maj. Mayr.
Mak.
Kv.Ak.
Prav. bog.
Autores e textos
História do cisma russo (Istorija russkago raskola). 2a ed.
São Petersburgo, 1858
Apostólos Makrakès
A tripla composição do homem (Tó τρισύνθετον του
ανθρώπου). Atenas, 1882
Comentário sobre 0 Novo Testamento inteiro ’(Ερμηνεία
δλης της καινής διαθήκης). 4 vols. Atenas, 1891
Palestras catequéticas sobre 0 credo (Λόγοι κατηχητικοί επί
του συμβόλου της π'ιστεως). Atenas, 1871
Philip Marheinecke. Institutos de simbólicos (Institutiones symbolicae).
2a ed. Berlina, 1825
Michel Angelo Cesare Marcelli. Instituías teológicas
[.Institutiones theologicae
Jacques Maritain. Tomás de Aquino. Nova York, 1958
Johann Friedrich Mayer
Contra Spener (Anti-Spenerus). Hamburgo, 1695
Limitações visíveis de julgamento (Eroffnete Gerichts-
Schrancken). [Hamburgo], 1708
Resposta branda e completa para afaculdade teológica de
Halle (Gelinde undgründlicheAntwort auffder
TheologicalFacultàt íçu Halle... Vérantwortung).
Leipzig, 1707
O abuso da liberdade dos cristãos (Missçbrauch derFreyheit
der Glaubigen). [Hamburgo], 1692
Comentário sobre ospietistas da igreja da Antiguidade (De
Pieüsüsecdesiae veteriscommentatio). Hamburgo, 1696
Sobre a eleição do papa (Depontificis romani electione).
Holmia e Hamburgo, 1690
Palestras espirituais (Geistliche Reden). Berlim, 1702
A inocência de Wittenberg de um duplo assassinato (Das bey
doppeltem Mord unschuldige Wittenberg).
Wittenberg, 1686
Virgil Michel. A liturgia da igreja de acordo com o ritual romano.
Nova York, 1938
Alexander Mack Sênior. Apresentação breve e simples das regras
e ordenanças da casa de Deus (Kunçe und einfdltige
Vorstellungder... Rechten undOrdnungen desHauses
Gottes). Germantown, Pa., 1774
Filipe de Melâncton. Loci
Élias Mêniatés. Sermões de quaresma (Διδαχαι εις την αγίαν
κοίι μεγάλην τεσσαρακοοτήν).
Johann Adam Mõhler
Atanásio, 0 Grande, e a igreja de sua época (Athanasius
der Grosse und Se Kirche seiner Zeit). Mainz, 1827
Unidade na igreja; ou 0princípio do catolicismo apresentado
no espírito dospais da igreja dos trêsprimeiros
séculos (Die Einheit in der Kirche, oder, Das
Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste
derKirchenváterderdrei erstenJahrhunderte).
2a ed. Tübingen, 1843
♦ ♦ ♦ 3 1
Rask.
Makr.
Trip.
N T
Pal. cat.
Mar. Inst. symb.
Marc. Inst.
Marit. Tom.Aq.
Mayr.
Anti-spen.
Ger.
Hall.
Mis.
Piet.
Pont. rom.
Red.
Witt.
Mchl. Lit.
Mck. Vor.
Mel. Loc.
Mên. Did.
Mhlr.
Ath.
Ein.
PRINCIPAIS FONTES
Ges. Schr. Escritos e cartas reunidos (Gesammelte Schriften und
Aufsàtsçe). 2 vols. Ratisbona, 1839-40
Lehr. Novas investigações nas oposições doutrinais entre os católicos
e osprotestantes (Neue Untersuchungen der
Lehrgegensãtiçe ^ uischen den Katholiken und
Protestanten). 2a ed. Mainz, 1835
Pat. Patrología ou história da literatura cristã (Patrologie,
oder Christliche Literàrgeschichte)
Symb. Símbolos ou apresentação das oposições dogmáticas de
católicos eprotestantes de acordo com seus escritos
confessionais públicos (Sjmbolik: oder Darstellung
der dogmatischen Gegensátsçe der Katholiken
und Protestanten nach ihren offentlichen
Behenntnisschriften)
Mich. Od. Ev. arquimandrita Michail de Odessa. Sobre os evangelhos e a história
do evangelho (0 evangelijach i evangelickoj istorij). Moscou, 1865
Mid. Conyers Middleton
Ltr. Rom. Uma carta de Roma mostrando conformidade exata entre
0papismo e 0paganismo. Londres, 1729
Mir. Livre inquirição dospoderes milagrosos que supostamente
subsistiram na igreja cristã. Londres, 1749
Wat. Uma carta do dr. Waterland. Londres, 1731
Milt. John Milton
Aerop. Areopagitica
Doct. Dois livros de investigações na doutrina cristã tirados só das
sagradas Escrituras (de Doctrina Christiana
IJbri Duo Posthumi)
Mmchi. Orig. ant. Tommaso Maria Mamachi. Origem e antiguidade cristãs (Origines
et antiquitates
christianae). 5 vols. Roma, 1749-55
Mnkn. Bl. Gottfried Menken. Percepções da vida de Paulo e das congregações
cristãsprimitivas (Blicke in das Leben des Aposteis Paulus
und der ersten Christengemeinden). Bremen, 1828
Mnschr. DG. Wilhelm Münscher. História do dogma cristão (Lehrbuch der
christlichen Dogmengeschichte)
Mnd. Charles René Forbes, o conde de Montalembert
Ang. Sobre 0futuro político da Inglaterra (De í 'avenirpolitique
de lAngleterre)
Ans. Anselmo (Saint Anselme)
Av. Ofuturo (LAvenir)
Elis. A história de Elizabeth da Hungria (Histoire de sainte
Elisabeth de Hongrie)
Int. cath. Os interesses católicos no século X IX (Des intérêts
catholiques au dix-neuvième siècle)
Lib. égl. A liberdade da igreja (Liberté de 1’église)
Mor. Luí. Tomás More. Resposta a Lutero
Mos. Johann Lorenz von Mosheim
Tol. Comentário sobre a vida... de John Toland (De vita...
foannis Tolandi commentatio). Hamburgo, 1722
Vind. disc. Justificação da disciplina dos cristãos da Antiguidade contra
0 "Nazareno” de John Toland (Vindiñae
antiquae Christianorumdisciplinae, adversas...
Jo. Tolandi... Nasçarenum). 2a ed. Hamburgo, 1722
Autores e textos A 33■Φ-
Frederick Denison Maurice. Subscrição sem sujeição. Londres, 1835
Giovanni Francesco Marchini. Sobre a divindade e canonicidade
da Bíblia sagrada (De divinitate et canoniritate Sacrorum
Bibliorum). Turim, 1874
Johannes à Marck
Comentário sobre a revelação de João (In Apocalypsin
Johannis commentarius)
Comentário sobre 0 Cântico dos cânticos (In Canticum
Shelomonis Commentarius)
Compêndio didático e argumentativo da teologia cristã
(Compendium theologiae Christianae
didactico-elencticum)
Exercícios exegéticos (Exegeticae exercitationes)
Comentário sobre várias partes importantes do Pentateuco
(Inpraecipuasquasdam Partes Pentateuch¿ Commentarius)
Exercícios escriturais sobre 25 passagens selecionadas
(Scripturariae exercitationes ad quinqué et viginti
selecta loca)
Coletânea de dissertaçõesfilológicas e teológicas sobre certos
textos selecionados do Novo Testamento
(Sylloge dissertationum filológico-theologicarum
ad selectos quosdam textus Novi Testamenti)
Exercícios textuais sobre cinquenta passagens selecionadas
(Textuales exercitationes ad quinquaginta selecta loca)
Jôannês Nikolaos Alexandras Maurokordatus
Sobre as obrigações (Περί καθηκόντων: De officiis).
Leipzig, 1722
Christian Maurer
John Courtney Murray
O problema de Deus: ontem e hoje. New J-íaven, 1964
Defendemos essas verdades: reflexões católicas sobre a
preposição norte-americana. Garden City, N.Y, 1964
Eusthatios Métzês. Teofilacto da Bulgária ’(Ερμηνεία ει τα
τέσσαρα'ιερα Ευαγγελία). Leipzig, 1788
Jacob Peter Mynster
Considerações das doutrinas da fé cristã (Betragtninger over
de christelige troeslaerdomme). 3a ed. 2 vols.
Copenhagen, 1846
Sobre as edições dinamarquesas do Cateàsmo Menor de
Eutero (Om de danske udgaver af Luthers Hile
katechismus). 2a ed. Copenhagen, 1837
Sermões para todos os domingos e dias de festa do ano
(Praedikenerpaa alieS0n- ogHellig-Dagei
Aaret). 4a ed. Copenhagen, 1845
Philippe Naudé [Naudãus]
Breve história do surgimento e avanço do quacrismo com
alguns de seus dogmas (Histoire abregée de la
naissance et duprogre% du kouakerisme, avec
celle de ses dogmes). Paris, 1699
Investigação apartidária e meticulosa da teologia mística
(Unpartheyische und Grundliche Untersuchung
der mystischen Theologie). Zerbst, 1713
Mrce. Sub.
Mrchn. Sacr. Bib.
Mrck.
Apoc.
Cant.
Comp.
Exeg. exerc.
Pent.
Scrip, exerc.
Syl
Text. Exerc.
Mrkrd.
Off.
Mrr.
Mry.
Prob. D.
Verds.
Mtz. Theoph.
Mynst.
Betr.
Lut. Kat.
Pr.
Naud.
Kouak.
Myst.
PRINCIPAIS FONTESΛ ·♦3 4
Nbr. Reinhold Niebuhr
FU l. Os filhos da luç e os filhos das trevas. Nova York, 1944
Fé hist. Fé e história: uma comparação dasperspectivas cristã e
moderna da história. Nova York, 1949
Nat. dest. A natureza e 0 destino do homem. 2 vols. Nova York, 1943
Neum. Erdmann Neumeister
Adv. Instrução cristã sobre a observância do advento, do Natal e
do Ano Novo que agradam a Deus (Christlicher
unterricht wiedieh.Adventsgeit, dash. Christ-
Fest und das NeueJahrgotgefállig yufeiren sey).
[Hamburgo], 1737
Bern. Urna prova firmemente estabelecida de que Cristo Jesus
Εν. Nach.
ofereceu satisfação por nós e por nossos pecados
(FestgegriindeterBeweis... das% ChristusJesus
fúr uns und unsere Sünden gnunggethan).
2a ed. [Hamburgo], 1730
Eco evangélico (Evangelischer Nachklang). 2 vols.
Fiinf.
Hamburgo, 1726-29
A s quíntuplas devoções contínuas da igreja (Fortgesetgte
Hnd.
junjfache Kirchen-Andachten). 2 vols.
Hamburgo, 1726
Os versículos de louvor do dito cão lavrador (Lob-gedichte
Marp.
des sogenannten Bauer-Hundes). Hamburgo, n.<
Prova de que a dita consideração escriturai do argumento
SI
doutrinai de Marpergnão é escriturai (Beweis,
dass die Marpergish sogenannte schriftmãssige
Betrachtung des Lehr-Elenchi nicht
schriftmãssigsey). [Hamburgo], 1727
Salmos, hinos de louvor e cânticos espirituais (Psalmen
Rch.
und lobgesànge undgeistliche Heder), n. p., n. d.
Oferta queimada espiritual: sermões sobre a oração comum
Wied.
da igreja (Geistliches Ràuch-opjer; das 1st,
predigten über das gemeine kirchengebeth).
[Hamburgo], 1751
Refutação completa da recentemente publicada breve
Newm.
apresentação da dita restituição de todas as coisas
por Ludwig Gerhard (Gründliche Wiederlegung
des von M. Ludwig Gerhard neulich
herausgegebenen Kurtyen Begrijfe von der
alsogenannten Wiederbringung aller Dinge).
Hamburgo, n.d.
John Henry Newman
Apol. Apologia Pro Vita Sua (Defesa da própria vida)
Ar. Os arianos do século IV. 6a ed. Londres, 1890
Art. X X X IX Comentários sobre certas passagens dos 39 Artigos
Des. Um ensaio sobre 0 desenvolvimento da doutrina cristã
Gram. Um ensaio em auxílio de uma gramática de concordância
Id. univ. A ideia de uma universidade definida e esclareáda
Insp. Sobre a inspiração da Escritura
Dia. Diário
Min. com. Pensamentos sobre a comissão ministerial
Prim. prat. A obrigação atual da prática primitiva
Autores e textos ♦♦♦ 35 ♦
Palestras sobre afunção profética da igreja vista em relação
ao catolicismo e ao protestantismo popular
Palestras sobre a prova escriturai das doutrinas da igreja
Sermões,principalmente sobre a teoria da crença religiosa,
pregação para a Universidade de Oxford,
Londres, 1843
A igreja visível
Helmut Richard Niebuhr
O propósito da igreja e seu ministério. Nova York, 1956
Cristo e a cultura. Nova York, 1951
O monoteísmo radicale a cultura oridental. Nova York, 1960
O sentido da revelação. Nova York, 1960
A sfontes sociais do denominarionalismo. Nova York, 1929
Johann Georg Neumann
A defesa obrigatória da honra (Abgedrungene Ehren-
Rettung). Wittenberg, 1699
Extensa discussão da questão do termo divino de graça
(Ausfúhrliche Erorterung derFrage vom
góttlichen Gnaden-Termin). Wittenberg, 1701
Opresságio contra Spener (ProdromusAnti-Spenerianus).
Wittenberg, 1695
Uma defesa firme (Standhafte Vertheidigungj.
Wittenberg, 1696
A discussão da questão do termo peremptório de salvação
(Erorterung derFrage vom Termino Salutis
Peremptorio). Wittenberg, 1700
Henri Noris
A historia do pelagianismo (Historia pelagiana)
A dissertação histórica sobre o Quinto Concilio Ecuménico
(Dissertatio histórica de synodo quinta)
Vindicação de Agostinho (Vindiciae Augustiniane)
Wilhelmm Niesel. Confissões e ordens eclesiásticas da igreja
reformada em concordancia com a palavra de Deus
(Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach
Gottes Wort rformierten Kirche). Munique, [1938]
Heinrich Georg Neuss. Testando o espírito e a doutrina de Dippel
(Probatio spiritus et doctrinae Democriti,
Das ist, Prüfung
des Geistes und derLehre Christiani Democriti, sonst
Dippelgenannt). Frankfurt e Leipzig, 1701
Senado de Nürnberg
John Williamson Nevin
A presença mística
Introdução para Philip Schafjf]. Oprincipio doprotestantismo
Constantino Oikonomos. Duas epístolas de Gregorio de Nissa
(Δύο έπιοτολαι). Atenas, 1850
Orígenes de Alexandria
Contra Celso (Contra Celsum·)
Sobre os primeiros princípios (De principiis)
Giuseppe Agostino Orsi. Sobre a historia da igreja (Della istoria
ecclesiastica). 20 vols. Roma, 1747-62
Prof.
Escr. prv.
Univ. Serm.
Vis. ig.
Nieb.
Ig. min.
Cris. cult.
Rad. mon.
Rev.
Soc.
Nmnn.
Ehr.
Er.
Spen.
St. Ver.
Term.
Nrs.
Hist. pel.
Syn. quint.
Vind. Aug.
Nsl. Bek. KO.
Nss. Dipp.
Nurn. Sen.
Nvn.
Mist. pres.
Schf.
Oik. Gr. Niss.
Or.
Cels.
Princ.
Ors. 1st.
PRINCIPAIS FONTES
Jean Frédéric Osterwald
Argumentos e reflexões sobre os livros e capítulos da Bíblia
sagrada (Argumens et reflexions sur les livres
et sur les chapitres de la Sainte Bible).
2 vols. Neuchâtel, 1720
Caterismo ou instrução na religião cristã (Catechisme ou
instrucüondanslare&gonchriúenne). Neuchâtel, 1747
Tratado sobre as fontes da corrupçãoprevalecentes nos dias
atuais entre os cristãos (Traité des sources de la
corruption, qui règne aujou-d’huiparmi les
Chrétiens). 2 vols. Amsterdã, 1700
Dotçe sermões sobre vários textos da sagrada Escritura
(Dousçe sermons sur divers textes de
lEcriture sainte). Genebra, 1722
Compêndio de ética cristã (Ethicae Christianae
Compendium). Londres, 1727
William Paley
Evidências do cristianismo
Horae Paulinae (Horaspaulinas)
Teologia natural
Crisóstomo Papadopoulos. Estudo histórico e crítico do credo
do Segundo Concilio Ecumênico (10 σΰμβολον της
B οικουμενικής συνόδου ιστορική και κριτική
μελετή). Atenas, 1924
Johann Wilhelm Petersen
O banquete de casamento do Cordeiro e sua noiva (Die
Hochtçeit des Lammes und der Braut).
Offenbach am Main, [1701]
O mistério da restituição de todas as coisas (Μυστήριον
άποκατάστεως πάντων, d. i. Geheimnis der
Wiederbringung aller Dinge). 3 vols.
Frankfurt, 1700-1710
Christoph Matthaus Pfaff. Introdução para a História literária
da teologia (Introductio in historiam theologiae literariam).
2a ed. 2 vols. Tübingen, 1724-26
Blasios I. Pheidas
História da igreja (Εκκλησιαστική ιστορία). Atenas, 1973
Pressuposições histórico-canânicas e eclesiológicas da
interpretação dos cânones sagrados
(Ιστορικοκανονικάι και έκκλησιολογικάι
προϋποθέσεις ερμηνείας των ιερών
κανόνων). Atenas, 1972
A autoridade dapentarquia dospatriarcas '(O θεσμός
τής πενταρχίας των πατριάρχων).
2 vols. Atenas, 1969-70
patriarca Fócio de Constantinopla. Biblioteca (Bibliotheca)
papa Pio IX
Ineffabilis Deus (Deus inefável)
Lista de erros
papa Pio X
Lamentabili (Lamentável)
Pascendi dominici gregis (Do apascentamento do rebanho)
Ost.
Arg. ref.
Cat.
Corrupt.
36 ♦♦♦
D%. serm.
Eth.
Pal.
Ev. cr.
Hor. Paul.
Nat. teol.
Papad. Simb.
Pet.
Hch t^.
Mist.
Pff. Hist. teol.
Phds.
Ekk.
Kan.
Pent.
Fot. Bib.
Pio IX.
Ineff
List.
Pio X.
Lam.
Pase.
Autores e textos ♦♦♦ 37 ♦
Sacrorum antistites (Aos bispos)
papa Pio XI
Casti connubii (Acerca do matrimônio cristão)
Divini illius magistri (Acerca da educação cristã)
Quadragésimo anno (Quadragésimo aniversário)
papa Pio XII
Divino afflante Spiritu (Sobre os estudos bíblicos)
Humani generis (Sobre algumas doutrinas errôneas)
Munificentissimus Deus (Deus munificentíssimo)
Mystici corporis (O corpo místico de Cristo)
Franz Pieper
Dogmas cristãos (Christliche Dogmatik). 3 vols.
Saint Louis, 1917-24
C. E. Plumptre. Esboço geral da história do panteísmo. 2 vols.
Londres, 1878-79
William Palmer. Observações de uma visita à igreja russa nos anos
1840, 1841. Londres, 1882
K. Plotnikov. Breve manual sobre 0 movimento de asma (Kratkoe
rukovodstvopo raskolovedeniju). São Petersburgo, 1902
Barthélémy Pinchinat. Dicionário cronológico, histórico e crítico sobre
a origem da idolatria (Dictionnaire chronologique, historique,
critique, sur ΐ origine de l’idolatrie etc.). Paris, 1736
Guiseppe Pennacchi. O caso do papa Honorio Ino Sexto Concilio
Ecumênico dirigido aospais do Concilio Vaticano (De
Honorii I, romanipontificis causa in Concilio VI...
adpatres Concilii Vatican¡). Ratisbona, 1870
Pierre Poiret
A educação cristã das crianças com base em princípios
verdadeiros (De Christiana liberorum e veris
principiis educatione libellus). Amsterdã, 1694
A fée a ra^ ão comparadas (Fides et ratio collatae).
Amsterdã, 1708
A economia divina (E’oeconomie divine). 2 vols.
Frankfurt, 1705
A teologia do coração ou coletânea de vários tratados contendo
esclarecimentos divinos das almaspuras e simples
(La théologie du coeur, ou recueil de quelques
traites qui contiennent les lumiéres lesplus divines
des âmes sitnples etpurés). 2a ed. Colonia, 1690
Coletânea de vários tratados de teologia mística (Recueil de
divers traitesçde théologie mystique). Colonia, 1699
Policarpo de Esmirna. Epístola para os Filipenses
Comissão Bíblica Pontifical (Pontificia Commissio de Re Bíblica)
John B. Purcell
Otto Proksch
Giovanni Perrone. Palestras teológicas (Praelectiones theologicae).
32a ed. 10 vols. Turim, 1877-79
Joseph Priestley. Sócrates e Jesus comparados. Filadélfia, 1803
Giovanni Vincenzo Patuzzi. Sobre a busca do local do inferno na
terra (De sede inferni in terris quaerenda). Veneza, 1763
Sacr. ant.
Pio XI.
Cast. con.
Div. il. mag.
Quad.
Pio XII.
Div. affl. Spir.
Hum. gen.
Mun.
Myst. corp.
Piep.
Chr. dogm.
Pimp. Pan.
Plmr. Ig. russ.
Plot. Rask.
Pnch. Diet.
Pnnch. Hon.
Poir.
Chr. ed.
Fid. rat.
Oec. div.
Teol. cr.
Teol. mist.
Polic. Ep.
Pont. Com. Bib.
Prcl.
Prksch.
Prn. Prael.
Prstly. Soc.
Ptz. Sed. inf.
PRINCIPAIS FONTES
Edward Bouverie Pusey. Uma inquirição histórica nasprováveis
causas do caráter racionalista predominante últimamente na
teologia da Alemanha. 2 vols. Londres, 1828-30
Pasquier Quesnel
O caso deArnauld, ou Antoninus Arnaldus, vindicado
(Causa Arnaldina, Antoninus Arnaldus...
vindicatus). Liège, 1699
Esboço da história da congregação sobre 0 auxílio da graça
(Abrégé de I’histoire de la Congregation De
Auxiliis). Frankfurt, 1687
A patç do papa Clemente IX (La paix de Clement IX).
Chambéry, 1700
Defesa da Igreja de Roma e seus pontífices soberanos
(Defense de 1’église romaine et souverains pontifes).
2a ed. Liège, 1697
Duas coletâneas de muitos atos, declarações e outraspeças
(Deux recueils deplusiers actes, déclarations, et
autrespieces). [Chambéry, 1700]
Exercidos de piedade (Exercises de piété). Paris, 1693
Explicação apologética dos sentimentos do pai Quesnel
(Explication apologétique des sentiments du Père
Quesnel). 2 vols. n.p. 1712
Karl Ludwig Rebstock. Sobre a penitência (De poenitentia).
Frankfurt, 1708
Hermann Samuel Reimarus. Apologia ou defesa dos adoradores
de Deus racionais (Apologie oder Schutvçschrift für die
vernünftigen Verehrer Gottes)
Johann Rempen
Um emissário extraordinariamente talentoso (Ein
extraordinair... abgefertigter Courrier).
Hildesheim, 1698
O imortalEutero (UnsterblicherLuther). Hildesheim, 1699
Eusèbe Renaudot
Dissertação não publicada sobre liturgias orientais
(Dissertatio inédita de liturgiis orientalibus)
Coletânea de liturgias orientais (Liturgjarum Orientalium
Collectio). 2 vols. Paris, 1716
Walter Rauschenbusch
O cristianismo e a crise social. Nova York, 1907
Concepções de missões
Uma teologia para 0 evangelho social. Nova York, 1917
Albrecht Ritschl
Fé implícita: uma investigação da fé cega, do conhecimento e
fé, da fé e da igreja (Fides
implícita. Eine
Untersuchung über Kohlerglauben, Wissen
und Glauben, Glauben undKirche). Bonn, 1890
Ensaios reunidos (GesammelteAufsàtge). Freiburg im
breisgau, 1893
A história dopietismo (Geschichte des Pietismus). ?! vols.
Bonn, 1880-86
38 A ♦
Pus. Hist.
Qnl.
Arn.
Aux.
Clém. IX.
Déf. égl. rom.
Dx. rec.
Ex. piét.
Exp. apol.
Reb. Poen.
Reim. Apol.
Remp.
Cour.
Lut.
Rndt.
Diss.
Lit. Or.
Rsch.
Crist, soc. cr.
Miss.
Teol.
Rd.
Fid. imp.
Ges. A uf
Piet.
Autores e textos
A doutrina cristã da justificação e reconriliação (D ie
christliche Lehre von derRechtfertigung und
Versohnung). 3 vols. Bonn, 1882-83
Teologia e metafísica (Theologie undM etaphysid). 2a ed.
Bonn, 1887
Instrução na religião cristã (Unterrichtin derchristlichen Religion)
Otto Ritschl. H istória do dogma protestante (Dogmengeschichte des
Protestantism us). 4 vols. Leipzig e Gottingen, 1908-27
Rufino. Comentário sobre 0 Credo dos A póstolos (Com m entarius in
symbolum apostolorum)
Johann Michael Sailer
E pístolas
M anual da moralidade cristã (H andbuch der Christlichen
M oral). 3 vols. Munique, 1817
Palestras sobre teologia pastora l (Vorlesungen aus der
Pastoraltheologie). 5a ed. 3 vols. Sulzbach, 1835
Confissão de Savoia
Hans von Schubert. O desenvolvimento das confissões epolíticas da
igreja (1524-1534) [B ekenntnisbildungundReligionspolitik
(1524-1534)]. Gotha, 1910
Johann Caspar Schzáe.. Acorde, Berlim ! O u triplo testemunho do
Senhor Jesus sobre Jerusalém (Bedencke B erlin! D as ist,
des H errn Jesu dreyfaches Zeugnis iiber Jerusalem).
Leipzig, 1696
Philip Schaff [Schaf]. O princípio do protestantism o
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
A fé cristã apresentada de modo sistemático de acordo
com os princípios fundam entais da igreja
evangélica (D er christliche Glaube nach den
G rundsàt^en der evangelischen Kirche im
Zusammenhange dargestellt)
A moralidade cristã (D ie christliche Sitte)
Introdução ao N ovo Testamento (E inleitung in das N eue
Testament)
A história da igreja cristã (Geschichte der christlichen Kirche)
Herm enêutica (H erm eneutik)
C rítica (K ritik)
A vida de Jesus (D as I^eben Jesu)
Sobre a religião:palestraspara os civilizados em meio a seus
desdenhadores (U berdie Religion: Reden an die
Gebildeten unter ihren Verüchtern)
Edmund Schlink. Teologia das confissões luteranas (theologie der
lutherischen Bekenntnisschriften). 3a ed. Munique, 1948
Hermann Schultz. Rom anos 9.5 explicado em seu contexto teológico
exegético, crítico e bíblico (Rom er 9,5 in exegetischer,
critischer und biblisch- theologischer B efiehung erklãrt)
Johann Schmidt. U m sermão cristão sobre 0 caminho e 0 modo de
fa z e r um a confissão ( Christliche Predigt von... der A r t und
Weise zu beichten). Estrasburgo, 1662
39
Recht.
Teol. met.
Unt.
Rtschl. D G . Prot.
Rufin. Sjm b.
Sail.
E p .
M or.
Past.
Sav. Conf.
Schbrt. B ek.
Schd./ír.
Schf. Prin. prot.
Schl.
Chr. gl.
Chr. st.
E in . N . T.
Gesch.
H erm .
Krit.
Eeb. Jes.
Rei.
Schlnk. Th. B ek.
Schltz. Rom . 9 .5
Schmdt. Bcht.
PRINCIPAIS FONTES
Alexander Schmemann. O caminho histórico da ortodoxia oriental
(Istorieceskij P u f Pravoslavija). Nova ed. París, 1985
Justus Schoepfer. Lulero salvo da fogueira (Lutherus non
combustus). Wittenberg, 1717
Friedrich Wilhelm Schütz. D isputa inaugural: sobre a utilidade
das heresias na igreja (D isputatioi inauguralis D e haeresium
in ecclesia utilitate). Leipzig, 1724
Albert Schweitzer. Goethe. Olten, 1953
Johann David Schwerdtner (Innocentius Deodatus Sincerus)
Sérios escrúpulos de consciencia sobre a comunhão defendida
em Kónigsberg (Dringende Geivissens-Scrupel in
der %u Kónigsberg... gehaltenen Communion).
[Kónigsberg], 1707
Eduard Schweizer
Christian Scriver
O tesouro da alm a (D er Seelenschatfj
Devoções ocasionais (Zufdllige Andachten)
Sebastian Seemüller
Johann Salomo Semler
Introdução à teologia dogmática (E inleitung in die
dogmatische Gottesgelersamkeit). Em:
Siegmund Jakob Baumgarten. D outrina
evangélica da fé (Evangelische Glaubenslehre).
3 vols. Halle, 1759-60
Também sobre o alegado calvinismo em Gottingen (A uch
überden vorgeblichen C alvinism us in Gottingen).
Halle, 1788
Explicação completa de varias novasproposições, censuras
e reclamações teológicas (Ausfúhrliche E rklürung
über einige neue theologische Aufgaben,
Censuren und Klagen). Halle, 1777
Breve instrução no conhecimento teológico liberal (Institutio
breviorad liberalem eruditionem theologicam׳).
2 vols. Halle, 1765-66
Resposta a “Fragmentos de um escritor anónim o”, em
particular a “Sobre a intenção de Jesus e de seus
discípulos" (Beantwortung der fragm ente eines
U ndekannten insbesondere vom Zw eck Jesu und
seinerJünger). 2a ed. Halle, 1780
A para to para a interpretação liberal do N ovo Testamento
(A pparatus ad liberalem N o v i Testamenti
interpretationem). Halle, 1767
U ltim a confissão de f é sobre a religião natural e cristã
(Petates G laubensbekenntniss über natürliche
und christliche Religion)
A para to para a interpretação liberal do A n tig o Testamento
(A pparatus ad liberalem Veteris Testamenti
interpretationem). Halle, 1773
William Sherlock
D efesa e continuação do discurso referente ao conheámento
de Jesus Cristo. Londres, 1675
E stado a tua l da controvérsia socinianista. Londres, 1698
4 ° «A- ♦
Schmn. Prav.
Schpf. L u t.
Schtz. H aer.
Schw. Gth.
Schwrd.
Comm.
Schwzr.
Scriv.
Seel.
Z u f A n d .
Seem.
Sem.
Baum .
Calv.
E rk l.
E rud.
Frag.
N T int.
Rei.
V T int.
Sherl.
D ef.
Soc.
Autores e textos ·ê
U m a vindicação das doutrinas da santa e sempre abençoada
Trindade e da encarnação do F ilho de Deus.
Londres, 1690
Massey Hamilton Shepherd. Comentário do livro norte-americano
de oração de O xford. Nova York, 1950
Thomas Sherlock. Comentários sobre 0 tratam ento do clero e da
convocação segundo 0 senhor bispo de Bangor. 3a ed. Londres, 1717
Simeão de Tessalônica. Sobre a sagrada liturgia
Josyf Slipyj
E pístolas
Mensagens (Poslanija)
Λ doutrina geral do sagrados sacramentos (Zahalna nauka
pro svjati tajni)
Vladimir Sergeevic Soloviev
Palestras sobre 0 ser homem e D eus (Ctennija 0 Bogocelovecestve)
O sfundam entos espirituais da vida (Duchovnyja osnovy fig n i)
A ideia russa (U idée russe)
C rítica de princípios abstratos (K ritika otvlecennich nacal)
A R ússia e a igreja universal (L a R ussie et 1’église universelle)
A sabedoria (L a Sophia)
O grande cisma e a política cristã (V e lik ij spor i
christianskaja p o litika )
Karl Ludwig Schmidt
Concilio [Sobor] da Igreja Ortodoxa Russa em Moscou
O credo social das igrejas
Sócrates Escolástico. H istória eclesiástica
Nathan Sõderblom
U m estudo do entendimento cristão da f é na revelação
(E tt bidrag till den kristn a uppenbarelsetrons
tolkning). Uppsala, 1911
Comunhão cristã: a vida e 0 trabalho unidos da cristandade.
Nova York, 1923
O problem a da religião no catolicismo e no protestantism o
(religionsproblemet inom katolicism och
protestantism ). Estocolmo, 1910
O D eus vivo:formas basais de religião pessoal. Londres, 1933
A religião e 0 E stado (Religionen och staten). Estocolmo, 1918
E nsaios (T a l och essayer)
O ensinamento de Jesus sobre 0 reino de D eus (Jesu
undervisning om Guds rike). 3a ed. Estocolmo, 1933
Religião de revelação (Uppenbarelsereligion). 2a ed.
Estocolmo, 1930
Friedrich Spanheim (o Jovem)
Controvérsias sobre a religião (E lenchus Controversiarum
de religione)
D efesas do evangelho segundo M ateus (Evangelicae vindicae)
Exercícios acadêmicos (E xercitationes academicae)
H istória da igreja (H istoria ecclesiastica)
41
V ind.
Shprd. Com.
Shriek. Bngr.
Sim. Tess. L it.
Slp.
E p.
Posl.
Taj.
Slv.
Bogo.
D uch. osn.
Id. russ.
K rit.
R us. égl.
Soph.
V lk . spr.
Smdt.
Sob.
Soc. Crd.
Soer. I /. e.
Sod.
Bid.
Com. cr.
K at. prot.
D s. viv.
Rei. st.
Tl.
Und.
Upp■
Span.
Cont.
E v. vind.
E xerc. acad.
H . e.
PRINCIPAIS FONTES
Sobre aprescrição em assuntos de fé (Depraescriptione in
rebus fidei)
A s dádivas de inimigos não são dádivas ou A s dádivas dos
católicos-romanos corretamente avaliadas
(Εχθρών δώρα αδωρα seu Xenia
Romano-Catholicorumjustepretio aestimata)
Philipp Jakob Spener
Defesa completa de sua inocência contra 0prefácio do dr.
Valentino Alberto (Gründliche Vertheidigung
seiner Unschuld...gegen Herrn D. Valentini
Alberti... Praefat). Stargardt, 1696
Resposta completa (Gründliche Beantwortung).
Frankfurt, 1693
Derradeiros julgamentos teológicos (iM^te theologische
Bedenchen)
A teologia compartilhada por todos os cristãos e teólogos
autênticos (Die allgemeine Gottesgelehrtheit
allerglaubigen Christen und rechtschaffenen
Theologen). Frankfurt, 1680
Que nosso Senhor é 0 verdadeiro Messias ou Cristo (Das%
unserHerr Jesus der wahre Messias oder Christus
seje). Frankfurt, 1701
Valentino Steccanella. Reflexão teológica contra a nova doutrina da
necessidade de um consenso unânime dos bispos (Adversus
novam doctrinam de necessitate unanimis episcoporum
consensus theologica disquisitio). Roma, 1870
Ethelbert Stauffer. A teologia do Novo Testamento (Die Theologie
des Neuen Testaments). 3a ed. Stuttgart, 1947
Robert South
Animadversões sobre 0 livro do dr. Sherlock. 2a ed.
Londres, 1693
Acusação de triteísmo à nova noção da Trindade do dr.
Sherlock. Londres, 1695
Johann Melchior Stenger./íj-wr nosso único Senhor e Legislador
(Jesus unser einiger Herr und Gesetsçgeber). n.p., 1693
Solomon Stoddard
Um apelo ao douto. Boston, 1709
Um tratado referente à conversão. Boston, 1719
Um guia para Cristo. Boston, 1714
A certeza do aparecimento no dia do julgamento na justiça de
Cristo. Boston, 1687
Samuel Strimesius. Dois tratados sobre a união dos protestantes
na igreja (Tractatus duo, De unione Evangelicorum
ecclesiastica). Amsterdã, 1711
David Friedrich Strauss. O Cristo dafé e o Jesus da historia
(Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte)
Aleksandr Sturza. Manual do cristão ortodoxo ’(Εγχεΐριδιον
του’Ορθοδόξου Χριστιανού). São Petersburgo, 1828
Basileios Stavrides.M ortodoxia e 0 anglicanismo (Oç>Qoê>olja.
κα'ι’ Αγγλικανισμός). Atenas, 1963
Praescrip.
Xen.
Spen.
Albrt.
Beant.
Bed.
Gtts.
Mess.
Stec. Un. cons.
Stffr. Th. N T
Sth.
Animad.
Trit.
Stngr. Ges.
Stod.
Apl.
Conv.
Gd. Cr.
Cert.
Strim. Un. ev.
Strss. Chr.
Strz. Man.
Stvr. Ort. ang.
42 ♦ ♦ ♦
Autores e textos 43
Emanuel Swedenborg
O céu e suas maravilhas, e 0 inferno, segundo coisas ouvidas
e vistas (De Cáelo et ejus Mirabilibus et de
Inferno ex auditis et visis). Nova York, 1890
A verdadeira religião cristã (Vera Christiana religio).
Amsterdã, 1771
Credo dos Apóstolos (Symbolum apostolicum)
Credo de Atanásio (Symbolum Athanasianum)
Credo niceno-constantinopolitano (Symbolum Nicaeno-
Constantinopolitanum)
Sínodo dos Irmãos [Morávios]. Declaração (Aufsatiç)
Gerhard Tersteegen (Gerrit Ter Steegen]
Sumário das verdades cristãsfundamentais (Abris ^
christlicher Grundwahrheiten)
Bocados espirituais (Geistliche Brosamen)
Epístolas
Tertuliano
Apologia (Apologeticum)
Contra Marcião (Adversus Marcionem)
Prescrição contra os hereges
Teodoreto de Cirro. História eclesiástica
[Segunda] declaração de Barmen: declaração teológica sobre a situação
atual da igreja protestante alemã (Theologische Erklárung
sçurgegenwártigen Eage der Deutschen Evangelischen Kirche)
Teófilo (Alexander Mack, o mais jovem). Apologia ou resposta
escriturai rferente a certas verdades (Apohgie oderschriftmãsige
Verantwortung etlicher Wahrheiten). Efrata, Pa., 1788
Gottfried Thomasius
A pessoa e a obra de Cristo (Christi Person und Werk).
2a ed. 4 vols. Erlangen, 1856-63
A história do dogma como a história do desenvolvimento do
ensinamento da igreja (Die Christliche
Dogmengeschichte ais Entwicklungs-Geschichte
des kirchlichen Lehrbegrijfs). 2 vols.
Erlangen, 1874-76
Tomás de Aquino
Suma contra os gentios (Summa contra Gentiles)
Suma teológjca
Tomás de Kempis. A imitação de Cristo
Matthew Tindal. O cristianismo tão antigo quanto a criação: ou 0
evangelho uma republicação da reãgião da natureza. Londres, 1730
Paul Tillich
Uma história do pensamento cristão
Perspectivas da teologia protestante dos séculos X IX e X X
Teologia sistemática. 3 vols. Chicago, 1967
Gilbert Tennent
Qrperigos de um ministério ao não convertido. 2a ed. Boston, 1742
Discursos sobre diversos assuntos importantes. Filadélfia, 1745
Swed.
Cael.
Ver. Chr.
Symb. Apost.
Symb. Ath.
Symb. Nic.-CP
Sin. Ir. Auf.
Terst.
Abr.
Bros.
Ep.
Tert.
Apol.
Marc.
Praescrip.
Thdt. H. e.
Teol. dec.
Teof. Apol.
Thom.
Chr.
DG.
Tos. Aq.
Gent.
S .t .
Tos. Kemp. Im. Cr.
Tin. Cr.
Tlch.
Hist. cr.
Prot. teol.
Sist. teol.
Tnnt.
Dang.
Disc.
PRINCIPAIS FONTES
A necessidade de defender com firmeza a verdade. Boston, 1743
1Vinte e três sermões sobre 0principalpropósito do homem.
Filadélfia, 1744
John Toland
Amintor: ou, uma defesa de “A vida de Milton”. Londres, 1699
A vida de John Milton. Londres, 1699
O cristianismo não misterioso. [Londres], 1696
Panteísticon: ou, uma fórmula para a celebração da
assoáação socrática (Pantheisticon: sive, Formula
Celebrandae Sodalitatis Socraúcae). Londres, 1720
Bernardo delia Torre. O caráter dos descrentes (De’ caraterri degl’
increduli). 2 vols. Nápoles, 1779
Gustaf Tõrnvall. Os reinos espiritual e mundano de acordo com
Lutero(Andligtochvarldsligtregemente hosFuther). Lund, 1940
Ernst Troeltsch
O cristianismo e a historia das religiões (Christentum und
Religionsgeschichte)
O individualismo religioso e a igreja (Religioser
Individualismus und Kirche)
Os ensinamentos sonáis das igrejas egrupos cristãos (Die
Sofiallehren der christlichen Kirchen und Gruppen)
Francis Turretini. Instituías (Institutio theologiae elencticae). 2a ed.
3 vols. Genebra, 1688-89
Dicionário teológico para 0 Novo Testamento (Theologisches Worterbuch
Zum Neuen Testament)
Ubaldo Ubaldi. Introdução à sagrada Escritura (Introductio in
Sacram Scripturam). 3a ed. 3 vols. Roma, 1886
Vicente de Lérins. Admoestação (Commonitorium)
Luigi Vincenzi. Uma nova análise critica dos escritos e doutrina
de Gregário de Nissa e de Orígenes (In S. Gregorii Nysseni
et Origenis scripta et doctrinam nova recensio). 4 vols.
Roma, 1864-65
William Walton. Ospoderes milagrosos da igreja de Cristo afirmados
através dos sucessivos séculos. [Londres], 1756
Concilio Mundial das Igrejas
Tradição e tradições
Os modos de adoração
Samuel Werenfels
Dissertações teológicas (Dissertationes theologicae)
Miscelâneas (Miscellanea)
Charles Wesley. Sermões
Johann Jakob Wettstein. Livrospara a crítica e a interpretação
do Novo Testamento (IJbelli ad Crisin atque
interpretationem Novi Testamenti). Halle, 1756
William Wilberforce
Epístolas
λ/ísãoprática dos sistemas religiososprevalecentes dos cristãos
confessos. [Londres, 1797], Filadélfia, 1798
Robert Isaac Wilberforce. A doutrina da encarnação do nosso
SenhorJesus Cristo. Filadélfia, 1849
Nec.
Serm.
Tol.
Amin.
Milt.
Mist.
Pan.
44 Λ♦
Tor. Car.
Torn. Reg.
Trlsch.
Chr. rel.
Rel. ind.
S0Z.
Trtn. Inst.
TWNT
Ub. Int.
Vine. Ler. Comm.
Vnzi. Rec.
Walt. Mir.
w e e
Trad.
Mod. ador.
Wer.
Diss.
Mise.
Wes. Serm.
Wet. N. T.
Wilb.
Ep.
Pr. vi.
Wlb. Inc.
♦♦♦ 45Autores e textos
Johann Georg Walch
Introdução à polêmica da teologia (Einleitung in die
polemische Gottesgelahrheit). Jena, 1752
Introdução histórica e teológica às controvérsias religiosas
que surgem, sobretudo, fora da igreja evangélica
luterana (Historische und theologische Einleitung
in die Religions-Streitigkeiten, welche sonderlich
ausser der Evangelisch-lutherischen Kirche
entstanden). 3a ed. 5 vols. Jena, 1733
EUstória da controvérsia dos gregos e latinos sobre a
processão do Espírito Santo (Historia
controversiae graecorum latinorumque de
processione Spiritus Sancti). Jena, 1751
Christian Wolff. Teologia natural composta de acordo com 0 método
de prova (Natürliche Gottesgelahrtheit nach bemisender
Lahrart abgefasset). 2 vols. Halle, 1744-45
Conferência Missionária Mundial. Cooperação e a promoção
da unidade. Edimburgo, 1910
Isaac Williams. Sobre a reserva na transmissão do
conhecimento religioso
William Wordsworth. Ode à obrigação.
Gottlieb Wernsdorf. Uma opinião correta efundamentada na Bíblia
sobre a teologia mística (Aufrichtige und in Gottes
WortgegründeteMeinungvonderMystischen Theologie).
Wittenberg, 1729
John Wesley
Epístolas
A doutrina da salvação, da fé e das boas obras extraída das
homílias da Igreja da Inglaterra
Diário
A justificação pela fé
Uma carta para 0 reverendo doutor Conyers Middleton
ocasionada por sua tardia investigação livre
Um relato claro do cristianismo genuíno
Sermões para diversas ocasiões
Johannes Weiss. Cristianismo primitivo (Das Urchristentum)
H. F. Weisz
Philipp Christop Zeisen. Uma consciênáa tranquila
(Unversagtes gewissen). Frankfurt e Leipzig, 1696
Jôannês D. Zêzioulas. A unidade ãa igreja '(Η ένότης της
εκκλησίας). Atenas, 1965
Federico Maria Zinelli
Referente à infalibilidadepapal (Interno alia infallibilità
dei Romano Pontefice). Treviso, 1870
Sobre a unanimidade de votospara os decretos dogmáticos
dos concilios ecumênicos (Delia unanimità dei
suffragi net decreti dommatici dei concili
ecumenici). Turim, 1870
Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf
Vinte e um discursos sobre a Confissão de Augsburg (Ein
und tçwamfigDiscurse über die Augspurgische
Confession)
Wlch.
Pol.
Rel. aus.
Spir.
Wlff. Nat. Gott.
CMM. Coop.
Wms. Res.
Wrds. Ode.
Wrns. Myst.
Wsly.
Ep.
Horn.
Dia.
fust.
Mid.
Rel. cl.
Serm.
Wss. Ur.
Wsz.
Zeis. Unver. Gew.
Zêz. Hen.
Zin.
Infall.
Zinz.
Aug. conf.
PRINCIPAIS FONTES
Alguns discursos em Betel (Einige Reden... in Bethel)
Palestras públicas para a congregação (Offentliche
Gemein-Reden)
Conversas notáveis entre um viajante e várias outras
pessoas referentes a todos os tipos de verdades
ligadas à religião (Sonderbare Gesprãche
%wischen einem Reisenden und allerhanã
andem Personen, von allerley in der Religion
vorkommenden Wahrheiten)
Homilías sobre a titania para as feridas de Cristo
(Homilien über die Wundentitanei)
Sermões londrinos (Londoner Predigten)
Uma coletânea de discursos públicos (Eine Sammlung
Offentlicher Reden)
Relatos da Pensilvânia contra 0 reino de Cristo
(Pennsylvanische Nachrichten von demReiche Christi)
Discursos em Berlim (Bertinische Reden)
Nove discursos públicos sobre assuntos importantes
referentes à religião (Neun offenttiche Reden
über wichtige in die Religion einschlagende Materien)
Sete últimos discursos (Sieben letsfe Reden)
O Sócrates alemão (Der Teutsche Socrates)
Discursos feitos no Sínodo dos Irmãos [Moramos] em Zeist
(Die an den Synodum derBrüderin Zeyst...
gehaltenen Reden)
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Gem.
Gespr.
46 Λ♦
Horn.
Eond. Pred.
Off. red.
Penn. Nach.
Red.
Rel.
Sieb.
Soc.
Zst.
A A S
Adams
Aland
Alberigo-Jedin
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Tr. Tms.
Trunz
Velzen
Vi.Med.
WA
Walker
Walther
Ward
Wayland
Weigle
Wolfe
“ E , m ísero eu, da teologia”
Como a Cidade de Deus, de Agostinho, foi a principal declaração literária
dos temas centrais no “triunfo da teologia” patrística (veja vol. 1, p. 60-61)
e como a Divina comédia, de Dante Alighieri, foi a mais celebrada incorpora-
ção poética do entendimento medieval de “natureza e graça” (veja vol. 3, p.
344,45), também a clássica dramatização tanto das relações positivas quanto
das negativas entre “a doutrina cristã e a cultura moderna” (conforme traz
o título deste volume) foi quase com certeza o drama em verso Fausto, de
Johann Wolfgang von Goethe, que morreu em 1832 — na exata metade do
tempo coberto por este volume.
Na cena inicial do próprio drama, em uma manhã de Páscoa, o idoso
filósofo começa lamentando a inutilidade de sua busca por sabedoria por
meio do conhecimento, o que o levou a todas as quatro faculdades da uni-
versidade medieval: “Ai de mim! da filosofia, Medicina, jurisprudência, e,
mísero eu! da teologia” (Gth. Fst. 1.354-56 [Trunz, p. 20]). Ele reconhece o
“anseio por revelação” e o lugar especial do Novo Testamento como o mais
nobre e belo objeto desse anseio (Gth. Fst. 1.1216-23 [Trunz, p. 43-44]). Esse
reconhecimento o levou, tanto como alguém em busca quanto como estudio-
so, a ponderar o sentido da expressão “o sagrado no princípio” do prólogo
do quarto evangelho. Será que a palavra grega “λόγοζ” (Jo 1.1) deveria ser
traduzida por “palavra \mri\ ”, “pensamento \sinn]”, “poder [kraft]” ou “obra
[tat\״?, pondera o filósofo (Gth. Fst. 1.1224-37 [Trunz, p. 44]). Quando o coro
angélico entoa a mensagem de Páscoa: “Cristo ressurgiu” (Gth. Fst. 1.737-
41 [Trunz, p. 30]), ele responde: “Ouvi a mensagem, só falta a fé” (Gth. Fst.
1.765 [Trunz, p. 31]). Sua dúvida, no entanto, não elimina o entendimento
da natureza da tradição. Pois a insensata observação de seu servo pedante
de que a história é instrutiva porque ensina “ver como já pensou um sábio
antes de nós” de forma a demonstrar “como deixamos as coisas chegarem
longe demais” (Gth. Fst. 1.570-73 [Trunz, p. 26]), ao que Fausto responde
E, MÍSERO EU, DA TEOLOGIA׳
com sarcasmo: “Oh, sim! até ao céu estrelado” e insiste que o passado é um
livro com sete selos (Gth. Fst. 1.574-76 [Trunz, p. 26]), acrescentando sua
própria percepção da função da tradição: “O que hás herdado
de teus pais,
adquire, para que o possuas” (Gth. Fst. 1.682-83 [Trunz, p. 29]).
Gustav Mahler, por uma intuição não menos evocativa teologicamente
que musicalmente, em sua oitava sinfonia, executada pela primeira vez em
1910, justapôs as linhas finais de Fausto ao hino medieval Vent Creator Spiritus
{Anal. Hymn. [50:193-94]). Pois, durante o século ou por volta disso que se
seguiu à morte de Goethe, a relação entre a tradição e a dúvida articulada em
Fausto veio a ser uma pressuposição espiritual e intelectual para os pensadores
cristãos de pontos de vista muitíssimo distintos. Vladimir Sergeevic Soloviev,
filósofo e teólogo ortodoxo russo, atacou as linhas finais de Fausto (na tradução
russa) (Gth. Fst. 2.12102-11 [Trunz, p. 364]) em seu livro La Sophia (escrito
em francês), de 1876 (Slv. Soph. int. 1 [Rouleau, p. 78]). Philip Schaff, histo-
fiador americano-alemão reformado — enquanto lamentava que “Goethe
tivesse seu lado brilhante e obscuro nisso, disse que ele é todo natureza” sem
a especificidade da graça — via Fausto como uma exceção porque a obra “se
move antes em elementos medievais” (Schf. Prin. prot. 2.5 [Mere. 1:182-83]) e
aplicou as palavras de Mefistófeles de que “um patife que especula é como
um animal” (Gth. Fst. 1.1830-31 [Trunz, p. 60]) para a teologia e estudo
acadêmico protestantes alemães (Schf. Prin. prot. 2.5 [Mere. 1:205]). Edward
Bouverie Pusey, o pai fundador do Movimento Oxford em Anglicanismo,
escrevendo enquanto Goethe ainda estava vivo, chamou Goethe de “um dos
maiores observadores filosóficos da Alemanha” que encontrara “no debate
da fé e da descrença” úm “grande plano” e “o único e mais profundo tema
da história do mundo e do homem” (Pus. Hist. 1 [1828-1:4-5]). Para S0 ren
Kierkegaard, Fausto era “um cético par excellence״, uma expressão apropriada
para uma “época em que de fato todos tinham dúvida”, embora ele tenha
ficado desapontado com o fato de faltar ao retrato dele feito por Goethe
“uma percepção psicológica mais profunda na conversa secreta da dúvida
consigo mesma” (Kierk. Fr. bv. 2.3 [Drachmann 3:155]).
Na virada do século (veja p. 291-92 abaixo), A dolf Harnack tirou o tema
para suas palestras sobre A essência do cristianismo (Harn. Wes. 1 [1901:2]) das
palavras de Goethe, ditas apenas onze dias antes da morte daquele, palavras
essas também citadas pelo protestante liberal Albert Schweitzer (Schw. Gth.
[1953:75]) e pelo teólogo católico-romano Karl Adam (que em outro lugar
chamou Goethe de “o velho mestre” [Adm. Chr. 18 (1954:265)]) na discussão
da “perfeição ética da humanidade de Cristo” (Adm. Kath. 2 [1949:31]): “A
54 ♦♦♦
Έ, mísero eu, da teologia
*1* 55 ψ
mente humana não avançará além da grandeza e elevação moral do cristianis-
mo, conforme brilha e cintila nos evangelhos” (Gth. Eck. 11 .iii. 1832 [Houben,
p. 584]). Harnack colocou várias citações de Goethe como epígrafes para
cada um dos volumes de sua História do dogma (Harn. DG. [1931-1:158,1931-
11:2, 1931-111:2]). E Karl Barth — embora não tenha incluído um capítulo
sobre Goethe e a teologia cristã em seu livro Teologia protestante no século XIX,
a despeito de que “não estivesse totalmente despreparado para fazer isso na
época” (Brth. Prot. teol. pr. [1947:v]) (na verdade, estava mais bem preparado
que quase todos os outros) — invocou as linhas de Fausto citadas antes (Gth.
Fst. 1.570-73 [Trunz, p. 26]), sem nem mesmo identificá-las, para advertir seus
discípulos não menos que seus críticos (veja p. 359 abaixo) de que “todos que
estão confiantes, injustificavelmente confiantes, de que ‘deixamos as coisas
chegarem longe demais’ não estão mais em posição de levar a sério ‘ver como
já pensou um sábio antes de nós’ ” (Brth. Prot. teol. 1 [1947:5]).
Na primavera após a morte de Goethe, dois jovens teólogos protestan-
tes de fala inglesa, que presumivelmente não se conheciam, participaram no
culto de cerimônia de lava-pés da quinta-feira 4 de abril de 1833 na Basílica
de São Pedro, em Roma, o unitarista Ralph Waldo Emerson, que reconheceu
que “essas formas mexeram comigo mais do que esperava e, ainda assim,
elas ficam muito aquém do que deveríam” (Emer. Dia. 14.iv.1833 [Gilman
4:155]); e o anglicano John Henry Newman, que estava vibrando por estar
“na cidade à qual a Inglaterra deve a bênção do evangelho” (Newm. Dia.
4.ÍV.1833 [Dessain 3:272]), mas inquieto com as “superstições ou, antes
o que é bem pior, a recepção solene deles como uma parte essencial do
cristianismo” (Newm. Ep. 7.ÜÍ.1833 [Mozley 1:370]). Emerson estava para
descobrir que Goethe “dissera as melhores coisas sobre a natureza que já
foram ditas” (Emer. Rep. h. 7 [Ferguson 4:158]); “o Antigo Gênio Eterno
que construiu este mundo”, declarou Emerson, “entregou-se mais a este
homem que a qualquer outro” (Emer. Rep. h. 7 [Ferguson 4:163]). Newman,
de sua parte, chamou Goethe (junto com Aristóteles, Tomás de Aquino e
Isaac Newton) de “verdadeiramente um grande intelecto e reconhecia ser
essa a opinião comum da humanidade”, embora estivesse “fora do âmbito
católico” (Newm. Id. univ. 1.6.5 [Ker 1976:121]) e tenha anexado citações
de um longo discurso sobre Goethe para a edição de 1852 de sua obra Ideia
de uma universidade (Newm. Id. univ. app. [Ker 1976:473-83]). A ambivalência
sugerida pelas declarações do Fausto, de Goethe, sobre a dúvida e a tradição
e pelas reações alternativas a ela é vista nos sistemas desses dois pensadores
do século XIX que, por sua vez, são vistos como porta-vozes para a relação
da doutrina cristã com a cultura moderna.
Έ , MÍSERO EU, DA TEOLOGIA׳56 ♦♦♦ψ
Emerson, ao dividir a história do Ocidente em três períodos — “o grego,
quando os homens endeusavam a natureza [...], o cristão, quando [...] [eles]
ansiavam por um céu fora da natureza e acima dela [...], [e] o moderno” —
definiu “o moderno” como distinto de “o cristão”, como o período “em que
as tendências idealistas demais do período cristão depararam-se com a doença
da hipocrisia, monasticismo e a igreja, demonstrando a impossibilidade do
cristianismo, forçou os homens a retraçar seus passos (Emer. Dia. KL. 1849.59
[Gilman 11:201]). Esse retraçar dos passos, acreditava ele, podería levar para
longe da tirania da tradição. “Por que será que não temos uma poesia e filosofia
de percepção, e não de tradição?” (Emer. Nat. int. [Ferguson 1:7]), perguntou
Emerson no primeiro parágrafo de seu primeiro livro. Da percepção viría a
integridade, a disposição de romper com a doutrina pública da igreja em nome
da convicção pessoal, conforme o próprio Emerson fez quando explicou
que não estava mais disposto a celebrar a ceia do Senhor, nem mesmo de
acordo com o ritual unitarista, porque “chegara à conclusão que Jesus não
pretendia estabelecer uma instituição de observância perpétua quando fez
a ceia de Páscoa com os discípulos” (Emer. Ceia [Centenário 11:4-5]). N o
entanto, por trás dessa conclusão repousa uma dúvida cada vez maior, que ele
compartilhava com Goethe, sobre toda a insistência do cristianismo histórico
quanto à particularidade de Jesus Cristo como Mediador em nenhum outro
sentido além “do único sentido em que qualquer ser pode mediar entre Deus
e o homem — ou seja, um instrutor do homem” (Emer. Ceia [Centenário
11:18]). Era uma percepção de Jesus à qual ele deu uma expressão clássica
em sua obra Discurso para a escola de teologia atacando “o modo tradicional e
limitado de usar a mente de Cristo” (Emer. Teol. [Ferguson 1:83-84]). Ainda
falando, assim afirmou ele, em nome do verdadeiro ensinamento de Jesus,
ele não só rejeitou os dogmas ortodoxos da Trindade e da pessoa de Cristo,
como os outros unitaristas, mas em última análise rompeu com as definições
judaico-cristãs tradicionais da revelação histórica de Deus: “Ele fala, não
diz”(Emer. Teol. [Ferguson 1:89]).
O desconhecido irmão adorador de Emerson naquela quinta-feira de
lava-pés na Catedral de São Pedro, em 1833, estava pelo menos tão consciente
quanto ele da tensão entre a dúvida e a tradição, mas a partir dessa tensão ele
chegaria a conclusões diametralmente opostas. Newman, como Emerson,
reconhecia como válido o “reconhecimento da nossa impotência para resolver
questões graves e urgentes que têm satisfação própria” e, por isso, ele também
falava dos “prazeres da dúvida” (Newm. Gram. 6 [Ker 1985:137]). Ele, não
menos que Emerson, achava a noção de uma tradição estática inaceitável:
Έ, misero eu, da teologia
era um princípio universal, não menos aplicável ao cristianismo que a qual-
quer outra verdade, que “as verdades mais sublimes e maravilhosas, embora
transmitidas ao mundo de uma vez por todas por mestres inspirados, não
podia ser compreendida de uma vez pelos recipientes, mas [...] exige apenas
mais tempo e pensamento mais profundo para sua total elucidação” (Newm.
Des. int. 21 [Harrold, p. 28]). Para ele, isso sugeria uma atitude positiva em
relação à história com o meio para esse desenvolvimento da doutrina cristã
e, por conseguinte, como a detentora da tradição. Mas também sugeria a
aceitação do caráter de como a igreja encara a doutrina e, por essa razão, a
afirmação da autoridade da igreja, passada e presente. “Desde os meus 15
anos”, afirmou ele, “o dogma é o princípio fundamental da minha religião:
não conheço outra religião” (Newm .Apol. 2 [Svaglic, p. 54]).
Foi nessa tensão entre a tradição e a dúvida ou entre o dogma e o relativis-
mo que a história da doutrina cristã se desenvolveu durante os séculos XVIII,
XIX e XX; mas isso aconteceu com frequência enquanto ainda usava “o
modelo da sã doutrina” (2Tm 1.13) desenvolvido pela tradição. Assim, para
a ortodoxia oriental e também os reformados, “crença” e “confissão orto-
doxa” ainda eram inseparáveis (Eug. Bulg. Ort. 7 [Metaxas, p. 27-28]; Lmp.
Ghm. 16 [1719-11:1111-13]); os católicos-romanos continuaram a insistir na
distinção, também prevalecen te entre os anglicanos (Qnl. Exp. apol. [1712-
11:16]), entre opiniões de escolas e doutrina da igreja (Brnt. Rom. [1688:39];
Pus. Hist. 2.4 [1828-11:41-42]); e a distinção análoga entre “doutrina pública”
e “estudo privado” foi repetida pelos vários tipos de luteranos (Frnck. Meth.
3.31 [1732:206]; Sem. Erud. [1765-11:179-80]; veja vol. 1, p. 25; vol. 4, p.
58-60). Portanto, a frase “cremos, confessamos e ensinamos” era a fórmula
comum com que, ao longo de um livro inteiro, um oponente do pietismo
introduziu seu ataque ponto a ponto à doutrina do pietismo (Deutsch. Lut.
[1698]). “Confessamos, cremos e ensinamos” também foram as palavras com
que o principal intérprete do pietismo introduziu sua resposta ponto a ponto
a esses ataques (Spen. Gtts. 7 [1680:340-56]). Um inglês contemporâneo deles
mais jovem — ultrapassando a gama relativamente estreita das diferenças
doutrinais entre esses dois, os quais continuavam a afirmar a tradição ortodoxa
do Credo Niceno e até mesmo da Confissão de Augsburg — podería quase nas
mesmas palavras declarar que Deus queria que toda a humanidade “cresse [e]
professasse”, mas ele continuaria imediatamente para afirmar que Deus “não
lhes dera outros meios para isso além do uso da razão” (Tin. Cr. 1 [1730:6]).
Assim, esse é acima de tudo o período em que a tradição permaneceu em
tensão não só com a dúvida, mas também com a razão, incluindo a “razão
E, MÍSERO EU, DA TEOLOGIA'
histórica”. Essa tensão tem produzido alguns dos sistemas mais fascinantes
e mais profundos de toda a história da filosofia, sistemas associados com
nomes como de Descartes e Leibniz, Kant e Hegel. Contudo, esses sistemas,
como tais, não são uma parte da história da doutrina cristã; nem, por sinal,
são os sistemas teológicos que se desenvolveram lado a lado com eles e, com
frequência, no diálogo com eles ou na dependência deles. Este livro, como
seus predecessores, concentra-se em narrar a história do desenvolvimento
da doutrina da igreja; esforça-se (invocando uma analogia que pode ser útil
se usada com cuidado) para ser uma história do constitucionalismo, em
vez de uma história de teoria política. Não apresenta a história da teologia
sistemática desde 1700, muito menos a história da teologia filosófica ou da
filosofia da religião (todas as duas merecem a cuidadosa atenção do estudo
acadêmico); mas, na melhor das hipóteses, lida com esses assuntos enpassant,
como modelaram a história do “que a igreja cria, ensinava e confessava com
base na palavra de Deus” ou, ocasionalmente, como foram modelados por
essa história. O livro continua a se concentrar no coro, e não nos solistas
(veja vol. 1, p. 25-32).
Mas os solistas têm com frequência corrido o risco de abafar o coro
(Dipp. Hrt. 2 [1706:26]; Sem. Erud. [1765-1:159]). Isso é especialmente ver-
dade em um período em que todas as igrejas veem como “obrigação pregar a
notícia da redenção com o auxílio dos instrumentos de comunicação social”
(CVat. [1962-65]. 3. Int. mir. 1.3 [Alberigo-Jedin, p. 844]). Esses instrumentos
de comunicação, embora sejam sociais, também permitem às vezes a tendência
de desalojar o tradicional. Conforme seus praticantes começaram a perceber
nos séculos XVIII e XIX (Lamp. Ep. 12.x. 1825 [Forgues 13:137]; Zinz. Soc.
4 [Beyreuther 1-1:35]), é característico da teologia moderna usar revistas ou
periódicos como um meio polêmico e publicar essas revistas [teológicas] e
brochuras sem numeração” (Lschr. Unfehl. pr. [1724:A4v-A5r]), que são dis-
tribuidas em todo o país em uma verdadeira “guerra da pena” (Engsch. Pet.
[1720:29]). Ao mesmo tempo, a história da teologia, no período moderno, é
usada com frequência como um preâmbulo pelos teólogos sistemáticos; algu-
mas das contribuições mais brilhantes e de longo alcance vêm desse interesse.
Contudo, esse interesse também pode reduzir a perspectiva histórica ao tornar
um ou outro sistema atual na norma da história, como quando um brilhante
teólogo do século XIX (veja p. 340-41 abaixo) identificou as três décadas
que antecederam sua própria época com um dos três principais períodos na
história da doutrina da expiação, junto com os quinze primeiros séculos da
igreja e os três séculos após a Reforma (Bau. Vers. int. [1838:15-16]).
58 «£♦
Έ, mísero eu, da teologia
♦
Ainda assim, esse também é o tempo em que a história da doutrina, mais
particularmente a “história do dogma”, passa a ser uma disciplina histórica
e teológica por si mesma (veja p. 129-46, 328-30 abaixo). Seus praticantes
também tentam com frequência justificar seus próprios sistemas teológicos
(às vezes, implícitos), mas o próprio relativismo em operação em alguns
desses sistemas os capacitam com frequência a fazer notável justiça às po-
sições históricas pelas quais têm pouca ou nenhuma simpatia pessoal. Na
presente narrativa, essa última maneira de fazer a história da doutrina, por
toda sua historicidade, desempenha um papel muitíssimo mais importante
que a primeira maneira, por todo seu brilhantismo; pois ela, às vezes quase
contra sua vontade, consegue ouvir o coro, em vez dos solistas. Todavia,
mesmo essa distinção entre o coro e os solistas exige mais refinamento. Há
alguns poucos solistas de várias épocas da história cristã cuja vida e ensina-
mento os transformaram, também no período moderno, em importantes
temas para o coro, em vez de principalmente para os solistas em si mesmos.
Os mais destacados entre esses, para as várias tradições, são: Orígenes de
Alexandria, entre os pais gregos (veja p. 137-38,175-76,285-86 abaixo), com
seus incontáveis discípulos mais ortodoxos (veja p. 173-75, 285-86 abaixo);
Agostinho de Hipona entre os pais latinos (veja p. 209, 245, 294 abaixo);
Tomás de Aquino entre os pensadores da Idade Média; e Martinho Lutero
entre os reformadores (veja p. 138-42, 209, 216 abaixo). Portanto, reiterada-
mente a história
da doutrina da igreja, não menos que a história de sistemas
individuais, tem de se voltar para Orígenes e Agostinho, Tomás de Aquino
e Lutero e aos cursos subsequentes dos ensinamentos deles; mas, ao fazer
isso, é necessário examiná-los com a maneira como o trabalho deles tem sido
um fator no desenvolvimento do ensinamento da igreja. Além disso, no caso
de cada um desses quatro, mesmo no caso de Orígenes, esse tratamento se
harmoniza com sua própria avaliação de seu lugar como um “homem da
igreja” (Lub. Hist. esp. 2 [1950:47-91]).
Durante esse período, por conseguinte, o lamento de Fausto de que “Teo-
logia, com pena o digo” mostra ser muito humano e, consequentemente, o re-
conhecimento de que, na cultura moderna, a “tradição perdeu sua autoridade”
de tal maneira que a “história tem de ser forçada no serviço” determinado da
agenda doutrinai (Smith [1964], p. 55). Mas isso, por sua vez, podia levar — e
levou — a uma percepção mais profunda no desenvolvimento da doutrina
cristã (veja p. 334-41 abaixo) e, assim, a um novo reconhecimento, histórico
e até mesmo teológico, da tradição na qual repousa esse desenvolvimento,
mas em relação ao qual permanece em uma relação dialética.
59
/
A crise da ortodoxia oriental e
ocidental
Durante as convulsões da Reforma e da Contrarreforma, a igreja crista
e seu dogma, tanto no Oriente quanto no Ocidente, enfrentavam outra crise,
muito mais fatídica em suas implicações. Em 1667, o patriarcado de Moscou
excomungou os “antigos cristãos” que continuavam a despertar espanto por
seu zelo com o martírio (Slv. Rus. égl. 1.4 [Rouleau, p. 164]), por se oporem
às mudanças na liturgia ortodoxa russa e se separaram da igreja estabelecida
(Plot. Rask. [1902:12-14]). Quase na mesma época, o jansenismo na igreja
católica-romana, o pietismo nas igrejas luteranas e reformadas e o puritanis-
mo na igreja anglicana lidavam com um desafio fundamental às formas de
doutrina e de vida que tiveram origem nas determinações da Reforma no
Ocidente. E, tanto Oriente quanto Ocidente, começavam a reconhecer que,
além de todos esse desafios internos o que ainda tinha, em algum sentido, de
ser considerado a “família da fé” (G16.10), a própria existência da igreja e do
dogma, do século XVII em diante, poderíam confrontar a “lamentável visão”
(Sherl. Def. int. [1675:1]) de um ataque cada vez maior da cultura moderna
e do pensamento secular.
Por essa razão, no início do século XVIII, talvez ainda parecesse possível
para um bispo grego ortodoxo comemorar a Festa da Ortodoxia, o primeiro
domingo da Quaresma (Mmchi. Orig. ant. 1.1.10 [1749-1:74]; veja vol. 2, p.
166), expressando admiração pelo “crescimento da fé ortodoxa” (Men. Did.
2.1 [Blantês, p. 92]) porque a “heresia está diminuindo e a ortodoxia está
triunfando” (Men. Did. 4 [Blantês, p. 214]) — evidência de que a “ortodoxia
é totalmente divina” (Men. Did. 2.1 [Blantês, p. 97]). A meio mundo de dis-
tância, da perspectiva eclesiástica e doutrinai e também geográfica, os batistas
alemães, na Pensilvânia, podiam celebrar “o início desse século atual [XVIII]”
como a época em que, por intermédio da criação, “junto com a instituição
convencional da igreja, as assembléias privadas”, conforme manifestado na
aliança mútua das oito pessoas que começaram o movimento, Deus revelou
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
mais uma vez sua graça (Mck. 1־/or. pr. [1774:A6v-A8r]). Contudo, todos
sabiam em todo lugar que a ortodoxia de qualquer definição confessional
estava sob cerco. Assim, o mesmo bispo ortodoxo do Oriente, mesmo en-
quanto proclamava que “a fé está triunfando de todos os lados” tinha de
lamentar que, “por causa de nossos pecados” (Men. Did. 2.1 [Blantès, p. 98]),
Constantinopla, “a rainha das cidades” e capital da ortodoxia bizantina, fora
conquistada e saqueada pelos mulçumanos (Men. Did. 1.5 [Blantès, p. 61]) e
que a fé ortodoxa ainda corria grave perigo (Men. Did. 4 [Blantès, p. 214]).
Na maioria dos países do Ocidente, havia um sentimento semelhante
de crise entre os defensores da ortodoxia e também entre os que a despre-
zavam (Drnd. Diss. pr. [1703:A4r]; Cone. Re¿, riv. 1.2 [1754-1:8-21]; Mos. Tol.
2 [1722:4-6]). “Um dilúvio de tudo que é mal inundou a cristandade e ainda
inunda na maioria dos lugares”, observou a mais importante publicação do
deísmo inglês (Tin. Cr. 11 [1730:165]); “mal há quem se importe com algum
tipo de cristianismo, que dirá com a ortodoxia”, era a versão protestante (ap.
Nmnn. Spen. [1695:10]); em território de fala francesa, quer católico-romano
quer protestante, “todos os cristãos ortodoxos na sã doutrina” eram adverti-
dos contra aqueles que “até nossa época” continuavam a se “revoltar contra
a fé” por causa de sua convicção de que “todas as fés estão exauridas” (Byl.
Com.phil. pr. [1713-1:91]) e que “a maioria das igrejas cristãs [...] [do] nosso
século” estavam em declínio (Ost. Corrupt. 2.1 [1700-11:10-11]); e na Escan-
dinávia, foi necessário protestar contra um ataque ao “escolasticismo” que
era de fato o alvo de qualquer teologia sistemática ortodoxa (Casp. Beyl. 8.14
[1724:55]). O clero, em meio ao declínio geral do prestígio de todas as ordens
estabelecidas da sociedade, estava na pior condição de todos (Pet. Hch^t.
5.16 [1701:172-73]). A doutrina ortodoxa — a despeito da proliferação sem
precedentes (ou talvez por causa dela) de “guias, catecismos, confissões de
fé ou de doutrina, livros simbólicos, hinários, etc.” teológicos (Sem. Re¿. 18
[Schütz, p. 138]) — não podia mais exigir respeito universal. Um teólogo, ao
pregar em 1700, advertiu que “Satanás está usando todos os artifícios para
exterminar a doutrina luterana da fé” (Mayr. Red. 3 [1702:343]), e fez outra
advertência ao dizer “hoje, neste exato local”, ninguém podia dizer para sua
congregação o que o apóstolo Paulo dissera: “Vocês todos são filhos da luz,
filhos do dia” (lTs 5.5; Frnck. Pred. Epiph. 5 [1700:10-11]). Em 1696, John
Toland, em tom de desafio (e de forma enfática), declarou: “Não reconheço
nenhuma ortodoxia além da verdade” (Tol .Mist. con. [1696:175]); no mesmo
ano, um defensor suíço da ortodoxia reformada criticou o excesso de zelo
polêmico daqueles que se consideravam “os sustentáculos da ortodoxia e
62
A crise da ortodoxia oriental e ocidental
os principais pilares da causa crista” (Wer. Diss. 18 [Ryhinerus 1:329]); três
anos depois, um crítico pietista radical atacou com o “insensata” a prática de
“chamar uns aos outros de irmãos em Cristo apenas por causa da existencia
de uma harmonia na nossa confissão de doutrina” (Dipp. Ort. 6 [1699:93-
94]); em 1700, um defensor do jansenismo declarou sua recusa em admitir
qualquer “autoridade humana para compelir o espírito humano a acreditar
em algo contrário à evidência” (Qnl. Clém. IX. pr. [1700:xxxvi]); e em 1716,
um importante estudioso católico-romano de liturgia advertiu que sem uma
apreensão melhor do cristianismo oriental seria impossível entender a con-
tinuidade da igreja “ininterrupta desde os tempos apostólicos tanto na fé
quanto na disciplina” (Rndt. Lit. Or. pr. [1716-I:A2r]).
Embora todas as denominações cristãs, no final do século XVII, estives-
sem sob ataque por causa de sua doutrina, a ortodoxia da comunhão anglicana
vivenciava a crise de ser, de formas especiais, “impugnada pelos de fora dela
e traída pelos de dentro” (Sth. Animad, pr. [1693:1]), e ela respondeu à crise
com declarações de fé que falavam também pela maioria do resto da igreja.
“Em nenhum lugar a religião reformada passou por mudanças mais notáveis
desde que surgiu”, comentou um professor reformado da Holanda, “do que
na Inglaterra” (Lmp. Ghm. 11,12 [1719-1:688,762]); o erro “fez o maior avanço
na Igreja da Inglaterra”, que era o assento do deísmo (Gaz. Prael. 1.1.2.3 [1831-
1:44-45]; Cone. Rei. ria 2.2.1 [1754-1:239-44]; Tor. Car. 2.4 [1779-11:252]).
O
anglicanismo tinha a reputação — louvável para alguns, censurável para outros
— de ignorar os dogmatistas mais recentes em favor dos escritores patrísticos
(Reim.Apol. 1.1.4.8 [Alexander 1:133]; Byl. Com.phil. pr. [1713-1:97]), de tolerar
pontos de vista diferentes ou até mesmo contraditórios (enquanto se opõe
fanaticamente ao catolicismo-romano) (Span. Exerc. acad. 1.1 [Marck 3:529]
Mos. Tol. 11 [1722:52-55]) e, por conseguinte, de oscilar de um extremo dou-
trinal a outro (Pff. Hist., teol. prol. [1724-1:36-37]). O anglicanismo, pensavam
alguns, era “naturalmente inclinado” (Spen. Bed. 1.1.34 [Canstein 1:203]) a
cultivar visões e revelações privadas (Gtti. Coll. 2.4.9 [1727:344]). D o lado
positivo, a Sociedade para Promoção do Conhecimento Cristão (Hrn. H. e.
3.3.13 [Leydecker 1:396]), instituída em 1698, conquistou a admiração de
europeus (Nad. Kouak. 2 [1699:9]; Zinz. Zst. 32 [Beyreuther 3-11:255]) pelo
“zelo que não se restringe às necessidades da Inglaterra, mas alcança as terras
estrangeiras” (Ost. Cat. ep. ded. [1747:v]), e os livros ingleses contribuíram
para a devoção pietista no Continente (Frnck. Meth. 3.29 [1723:187-88]; Frnck.
Pred. Trin. 2 [1699:52-53]; Zinz. Soc. [Beyreuther 1-1:98-99]).
♦% 63Ψ
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL64 ♦jfc·♦
A igreja inglesa resistiu à classificação sob a rubrica de símbolos compa-
rativos (veja vol. 4, p. 58-59) e “nosso clero, embora seus \39\ Artigos calvi-
nistas continuem os mesmos varia tanto nas doutrinas quanto na disciplina”
(Tin. Cr. 13 [268-87]). Por isso surgiu a reputação de que, “na Inglaterra, só
diferíamos quanto às formas de governo e adoração e sobre coisas que, por
sua própria natureza, eram indiferentes” enquanto deixavam sem resolver
“assuntos de grande importância” na doutrina (Brnt. Art. X X X IX pr. [1700:ix-
x]; Hcks. Cat. pr. [1710:v]). Pelo fato de “a teologia moderna ter começado
na Inglaterra na virada do século XVII para o XVIII” (Frei [1974], p. 51), a
resposta anglicana à crise da ortodoxia, datando do século XVII e às vezes
até mesmo do século XVI, com frequência antecipava a ênfase doutrinai
que só foram desenvolvidas em outras tradições denominacionais durante
o século XVIII. Tentamos, ao usar como subtítulos neste capítulo os títulos
de livros que apareceram na Inglaterra antes mesmo que a agudeza da crise
fosse reconhecida por todos, lidar com a posição única do anglicanismo e
seus desdobramentos e, ao mesmo tempo, examinar em todas as igrejas a
natureza da crise doutrinai a fim de assim entender, na narrativa subsequente,
a natureza da resposta à crise.
Apologia da igreja
Gilbert Burnet, bispo de Salisbury, ao escrever sua exposição dos 39
Artigos da Igreja da Inglaterra exatamente na virada do século XVIII, recorda
“o primeiro e, na verdade, o melhor escritor da época da rainha Elizabeth”,
John Jewel, também bispo de Salisbury, “a eterna honra da diocese em que
a providência de Deus me colocou e também a era em que ele viveu” (Brnt.
Art. X X X IX pr. [1700:iii]). Não por causa de sua qualidade literária, mas por
causa de sua qualidade de membro da igreja e doutrina é compreensível que
a obra Apologia da Igreja da Inglaterra, de Jewel, de 1562, ainda era considerado
relevante para a crise de 1700. Sua defesa da igreja antecipou muitas das ques-
tões com as quais não só o anglicanismo, mas todos os tipos de cristianismo
eclesiástico estariam preocupados nessa crise. E a igreja, agora ainda mais
que na época da Reforma, precisava defender não só essa ou aquela igreja
(Hcks. Ltrs. 5 [1705:84-85]), nem mesmo essa igreja contra aquela, mas a
própria ideia de que “estamos unidos a Cristo por nossa união com a igreja
católica visível ou invisível, a qual inclui necessariamente nossa irmandade
e sociedade visíveis com essa igreja em particular na qual vivemos” (Sherl.
Def. 5 [1675:433]), mesmo que essa igreja como instituição fosse autoritária
e governada pelo clero (Lang.Mttl. 1.3 [1712:12]), politicamente estabelecida
Apologia da igreja ♦♦♦ 65 ♦
e “cesaropapista”, supersticiosa na piedade e ortodoxa no dogma (Spen. Pt.
Des. [Aland, p. 15]; Lschr. Pens. [1724:19, 24-26]; Dipp. Hrt. 2 [1706:21]).
A “controvérsia bangoriana” deflagrada em 1717 por um sermão do
bispo anglicano de Bangor, Benjamin Hoadly, sobre “A natureza do reino,
ou igreja, de Cristo” pareceu para seus críticos envolver não só a questão
política da Igreja e do Estado, mas também a questão teológica da validade
e visibilidade da igreja institucional como tal (Lw. Bngr. 3 [Moreton 1:106]).
Hoadly atacou, como um dos “erros mais grosseiros de julgamento sobre a
natureza do reino, ou igreja, de Cristo”, a tendência de fazer analogias entre
o reino, ou igreja, e “outras sociedades visíveis” (Hdly. Kngdm. [1717:24]).
Isso lhe trouxe a acusação de depreciar “a autoridade da Igreja da Inglaterra”
(Shriek. Bngr. [1717:27]), embora seus defensores tenham descartado essas
acusações como “muito mais consistentes na boca de um papista confesso
que na de um ministro de uma igreja protestante e, em particular, da Igreja da
Inglaterra” (Brnt. Trp. [1717:16]). Ele também foi atacado pela “liberdade que
toma com os pais da igreja primitiva” e com a confissão tradicional de toda
a igreja (Shriek. Bngr. [1717:23]), mas ele declarou estar apenas advertindo
contra “alguns cristãos confessos que combatem abertamente em prol dessa
autoridade enquanto obrigam necessariamente todos a sua volta à unidade
de profissão, ou seja, a professar mesmo o que não acreditam ser verdade, o
que não podem acreditar ser verdade” (Hdly. Kngdm. [1717:27-28]).
Jewel estava preocupado em definir a igreja como “não fechada [...] em
um canto ou reino, mas [...] católica e universal e dispersa por todo o mundo”
(Jwl.Λροί 2 [Booty, p. 24]). A definição da igreja, no final do século XVI — e
continuava a ser no final do século XVII (veja vol. 4, p. 329-43)— era parte
integral de qualquer defesa dela. Contudo, repetindo as definições da Reforma
provenientes de uma competição entre versões de “ortodoxia” assumiram
um tom diferente agora que havia uma “distinção [fundamental] entre a
igreja e a religião” (Zinz. Gespr. 11 [Beyreuther 1-111:95]), e a competição era
cada vez mais entre todas as versões de ortodoxia de um lado e sua rejeição
radical de outro lado. Tindal — adotando a definição nos 39 Artigos de que
“a igreja visível de Cristo é a congregação de fiéis em que a palavra pura de
Deus é pregada, e os sacramentos são devidamente administrados de acordo
com a instituição de Cristo” (Art. XX XIX. 19 [Schaff 3:499]) — perguntou:
“Todavia, ela [a igreja] não é considerada em todos os outros lugares pelo
clero?” (Tin. Cr. [13 [1730:319]). Mesmo quando a igreja era definida, nesse
caso pelos teólogos gregos ortodoxos, como “falando estritamente, a reunião
dos fiéis” (Atan. Par. Epit. prol. 7 [1806:35]; Bulg. Kat. 27 [1940:55]), o resul-
tado final da definição era que “a igreja una, santa, católica e apostólica” foi
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL66 A ♦
equiparada, por outro teólogo grego ortodoxo, com “os bispos, presbíteros
e diáconos” (Eug. Bulg. Orí. 7 [Metaxas, p. 26]).
Não obstante, a definição da igreja como “uma sociedade de cristãos
unidos na mesma fé para adorar a Deus em conjunto” não põe a ênfase na
estrutura hierárquica e institucional da igreja (Brnt. Rom. [1688:48]). Quando
um porta-voz do protestantismo ortodoxo acrescentou à metáfora patrística
da igreja como mãe (Cipr. Ep. 16.3 [CSEL 3:519]) a especificação de que a igre-
ja tinha de ser aquela que “instrui os filhos cristãos de Deus na teologia e em
todos os artigos de fé” (Deutsch. Lut. 1.3.1 [1698:19]), essa definição didática
e intelectualista não conseguiu reverter totalmente o sentido da metáfora. Os
pietistas radicais definiam a igreja como “incluindo apenas os membros vivos
e santos tementes a Deus” (Dipp. Hrt. 1 [1706:1-2]), portanto, não incluindo
os membros mortos espiritualmente que mantinham apenas uma conexão
externa com ela, e eles encontravam “a verdadeira comunhão da vida de Jesus
Cristo” não nas igrejas estabelecidas, mas nos “sectários” da Reforma e em
“outros em meio ao silêncio na terra” (Dipp. Ort. 8 [1699:116-17]). Contudo,
se a igreja era definida como “a assembléia dos fiéis que acreditavam em Jesus
Cristo” (Ost. Cat. [1747:58]) ese essa igreja era identificada como o corpo de
Cristo (Ost. D p serm. 6 [1722:210-13]), até mesmo um defensor da ortodoxia
tinha de reconhecer também que os cristãos errados ainda faziam parte desse
corpo místico (Wer. Diss. 24 [Ryhinerus 1:416]); inversamente, a posição dos
“cristãos que estão fora da igreja” era problemática para qualquer definição
(Sem. Erkl. 3 [1777:267-71]). O componente normativo da definição era
inevitável para a eclesiologia catóüca-romana, que defendia a visibilidade da
igreja verdadeira (Drnd. Fid. vind. 4.3 [1709:536-38]), mas argumentava que
“a igreja verdadeira não está presente entre os hereges” como os luteranos
e os calvinistas (Bert. Teol. disc. 22.5 [1791-IV:277-79]), que pertenciam antes
à história do cisma (Pnch. Diet. [1736:443-58]).
Jewel, ao definir a igreja, protestou em resposta às acusações católicas-romanas:
“Com certeza, sempre julgamos que a igreja primitiva do tempo de Cristo, dos
apóstolos e dos santos pais é aigreja católica” (Jwl.Apol. 4 [Booty, p. 65]). Essa
identificação da “verdadeira igreja primitiva” (Span. Xen. 8 [Marck 3:1131 -32])
tanto como a ideal quanto a norma era uma pressuposição compartilhada
por todas as facções no início do século XVIII. A declaração de Tertuliano, a
essa altura proverbial, de que “o sangue dos cristãos é semeado” (Tert. Apol.
50.13 [CCSL 1:171]), significava que a perseguição produziu firmeza na fé na
igreja da Antiguidade (Ors. 1st. 7.1 [1747-111:133-36]), sustentava a disputa da
nova Reforma de que a prosperidade e a aceitação política não tinham sido
Apologia da igreja
benéficas para a igreja que esteve “em uma condição melhor e mais gloriosa
diante de Deus” quando foi perseguida (Spen. Pi. Des. [Aland, p. 11]). Basta
ler a história da igreja, conforme escrita por Gotfried Arnold (veja vol. 4, p.
442-43), para ver o contraste com o presente (Frnck. Bcht. [Peschke, p. 100]).
Uma análise crítica de como a igreja é corrompida em cada era sucessiva
levou inevitavelmente à advertência de que essa queda da igreja aconteceria
mais uma vez nessa última era de sua história (Lmp. Ghm. 13 [1719-1:833-
34]). Os expositores do catolicismo-romano — citando testemunhos antigos,
como de Ireneu (Iren. Her. 3.3.1 [Harvey 2:9]), em favor da primazia romana
— equipararam “a igreja de Cristo verdadeira, incorrupta, pura e genuína”
(Gtti. Coll. 2.6.1 [1727:366]; Ors. 1st. 4.45 [1747-11:286-87]) a “essa igreja que
está em conformidade com a igreja primitiva dos quatro primeiros séculos”
(Ang. Sil. CTrid. pr. [1675:A4r]), a saber, a igreja deles mesmos. Todavia, em
muitos aspectos essa conformidade com a igreja primitiva, que já foi uma
questão nos debates eclesiológicos de antes da Reforma (veja vol. 4, p. 180-82),
começava a pertencer mais ao problema que à solução. Quando a pesquisa
histórica investigou as fontes de conhecimento do assunto (veja p. 136-38
abaixo), pareceu que o padrão do cristianismo primitivo foi abandonado pelas
eras subsequentes, talvez não pudesse mais ser identificado, muito menos
recuperado (Dipp. Hrt. pr. [1706:Blv]).
Entre os epítetos usados pelos críticos radicais em sua acusação de que
a igreja já caíra — incluindo títulos como “nossa Israel baalita” (Dipp. Hrt.
pr. [1706-B2v]) — o favorito era “Babel” (Gn 11.1-9). A torre de Babel foi
o cenário da confusão original de línguas; no N ovo Testamento, “Babilônia”
era a palavra-código para “Roma” (pelo menos para a cidade, se não para o
papado) (Mayr. Red. 1 [1702:22]; Nmnn. Spen. [1695:36]; Gib. Dec. 15 [Bury
2:25]; Hrn. H. e. 2.3.6 [Leydecker 1:279]); “Caiu! Caiu a grande Babilônia” (Ap
14.8; 18.2 [Is 21.9]) é o canto de triunfo de Apocalipse, em que a “mornfa]”
igreja da Laodiceia representa “Babel” (Mrck. Apoc. pr. 14 [Velzen Clr]); e o
citadíssimo tratado de Lutero, de 1520, O cativeiro babilónico da igreja (veja vol.
4, p. 323) juntou essas conotações bíblicas de um modo que transformou
o termo (a despeito “do jogo patético com as palavras ‘Bíblia’ [...] ‘Babel’ ”
[Sem. Rei. 20 (Schütz, p. 157)]) em um lema eficaz também para a exigência
de uma nova Reforma (Zinz. Soc. 25 [Beyreuther 1-1:257]). A antítese, formu-
lada no Apocalipse, entre a meretriz Babilônia e a noiva pura de Cristo tem
agora sua contraparte (Pet. Hch t^. 13.33 [1701:395-96]), e os pietistas radicais
acharam que “Babel” é um nome adequado para todas as igrejas ortodoxas
(Dipp. Ort. 8 [1699:106]).
♦♦♦ 6/
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL68 Λ ♦
Os fundadores mais conservadores do pietismo foram acusados de seguir
o mesmo uso em suas críticas à ortodoxia, mas eles não chegariam a esse pon-
to (Albrt. Vind. 17 [1695:24]; Han. Consist. 15.iii.1703 [Neumeister, p. 103];
Lschr. Hor. [1734:30]). Philipp Jakob Spener (Spen. Beant. 2.23 [1693:127];
Lang. Mttl. 1.6 [1712:36]) expressou sua simpatia por esses romanos-católicos
que concluíram “que não existe mais nenhuma igreja pura na terra, que os
filhos de Deus ainda são cativos na Babilônia” (Spen. Pr. Des. [Aland, p. 40]).
Ele admitiu que “hoje também temos uma Babel” e perguntou: “Por que não
deveriamos também ter uma Jerusalém que pode estar em ruínas, mas ainda
assim é distinta da Babilônia”? (Spen. Bed. 1.1.25 [Canstein 1:138]; Schd.Jer.
2 [1696:E4r]; Zinz. Off. Red. 17 [Beyreuther 2-IV: 138-43]). August Hermann
Francke, ao observar que “a qualquer dia podemos ouvir muitas invectivas
sobre ‘Babel’ ” (Frnck. Zw. Anspr. [1701:7]), advertiu que “seria transformar a
igreja de Deus em uma Babel” se a promessa de que “haverá um só rebanho e
um só pastor” (Jo 10.16) passasse a ser um pretexto para juntar ovelhas e bodes
em um aprisco (Mt 25.32,33); e ele incita todos que “só falam sobre ‘Babel’
e sobre a corrupção externa” (Frnck. Pred. Mis. [1700:42]) a voltar-se para o
interior e “destruir a Babel existente ali” (Frnck. Pass. Marc. 1 [1724:27]). Os
defensores das igrejas estabelecidas, repudiando o epíteto como uma “extrema
calúnia”, insistiram que eram “a verdadeira igreja de Deus [...] e não deviam
de modo algum ser considerados como ‘Babel’ ” (Deutsch. Lut. 2.7.3, 2.7.9
[1698:129, 132]), que era inadmissível transferir da “cidade de Roma” para
“as religiões cristãs” como um todo (Beng. Brud. 1.3.30 [1751:235]).
Contudo, as religiões cristãs, obviamente, não eram mais um “todo”, não
mais um corpo místico de um único Cristo, mas uma multidão de corpos, con-
fissões e denominações de igreja competitivos e mutuamente excludentes. A
despeito do contínuo elogio para Jacques Bénigne Bossuet (veja vol. 4, p. 373),
autor da polêmica obra A história das variações das igrejasprotestantes (Rndt. Lit. Or.
pr. [1716-I:llr]), e da insistência de que os teólogos católicos-romanos “não
[estão] divididos nos assuntos que diziam respeito à fé e os quais são aceitos
pela igreja como dogmas” (Drnd. Fid. vind. 3.55 [1709:515]), era até mesmo
possível no catolicismo-romano descrever os pontos de vista teológicos
conflitantes (veja vol. 4, p. 443-54) sobre os dons da graça como “seitas de
católicos” e criticar Bossuet (Bert ■Aug. 4.1 [1747-11:15]). Jewel tirou vantagem
dessa diversidade no catolicismo-romano (Bianch. Pot. 1.1.14 [1745-1:116-21])
para sustentar que, embora a “unidade e a harmonia façam mais bem em se
tornar religião, ainda assim a unidade não é a marca certa e segura por meio
da qual conhecer a igreja de D eus” (Jwl. Apol. 3 [Booty, p.
47]). Depois de
Apologia da igreja
quase dois séculos de incessante controvérsia desde a deflagração da Refor-
ma, a questão da unidade, em todo caso no protestantismo, parecia agora
mais urgente que essa: “Dificilmente havería uma bênção maior para a igreja
evangélica [protestante]” que sua reunião (Spen. Bed. 1.1.51 [Canstein 1:277]).
A despeito dos “infrutíferos” esforços para alcançar a união (do Coloquio
de Marburgo, em 1529, ao Coloquio de Torun, em 1645) (Lmp. Ghm. 12
[1719-1:754]; Span. Cont. [Marck 3:891]), havia um desejo por “uma união
da maioria das confissões entre os cristãos” (Hrn. H. e. 3.1.21 [Leydecker
1:320-21]; Brand. Dr. Con. 3 [1695:F2v-llv]) combinado com o senso de
que “a principa1 maneira de alcançar a união, e a única que Deus abençoaria,
talvez fosse esta: que não apostemos tudo na argumentação” (Spen. Pi. Des.
[Aland, p. 63-64]).
Quando um teólogo reformado irenista declarou que “os reformados
estão um tanto mais próximos da paz” (Wer. Diss. 25.1 [Ryhinerus 1:434])
enquanto “os luteranos em sua maioria estão mais distantes dela”, essa foi
uma acusação que os luteranos confessionais receberam como elogio (Lschr.
Pens. [1724:36]; Schwrd. Comm. [1707:Ar]). O irenismo reformado estimulava
uma “tolerância eclesiástica” em que os dois lados “reconheceríam que per-
tencem à sociedade da mesma igreja católica” (Strim. Un. Ev. 2.1 [1711:53]);
“aqueles que são um na fundação da fé cristã” também eram “um na cari-
dade cristã e fraternidade da igreja” (Strim. Un. Ev. 2.7 [1711:67]), deixando
livres “os dogmas menos fundamentais” (Strim. Un. Ev. 2.10 [1711:74]). Há
um sentimento difundido, mesmo entre os proponentes de pontos de vista
divergentes, de que os rótulos confessionais oriundos da Reforma faziam
cada vez menos sentido (Zinz. Penn. Nach. [Beyreuther 2-11:51-52]; Tol. Mist.
pr. [1696:xxx]; Spen. Bed. 1.1.32 [Canstein 1:199]), agora que todas as igrejas
eram “seitas” e as diferenças nas denominações, de muitos modos, eram mais
profundas que as diferenças entre eles (Zinz. Zst. 3 [Beyreuther 3-11:20-21]).
Mesmo na doutrina da pessoa de Cristo, cujas disputas sobre a presença real
na eucaristia se tornaram uma questão central entre os calvinistas e os lute-
ranos (Strim. Un. Ev. 2.3 [1711:58-59]; veja vol. 4, p. 422-29), considerava-se
agora haver uma concordância nos pontos essenciais ou, de todo modo, um
reconhecimento de que certas questões cristológicas — como a transmis-
são da ubiquidade da natureza divina de Cristo (veja vol. 4, p. 427-28) para
sua natureza humana (Sem. Calv. [1788:29]) — não eram artigos de fé, mas
“apenas opinião teológica” e não afetavam a salvação (Span. Cont. [Marck
3:892]). Em suma, havia um “consenso fundamental entre os protestantes”
(Strim. Un. Ev. 2.3 [1711:23-25]; Lmp. Teol. rud. 2.19 [1729:20]).
69
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
Não foi percebida a existência de nenhum consenso fundamentai entre
o protestantismo e o catolicismo-romano ou a ortodoxia oriental (Spen.
Bed. 1.1.12 [Canstein 1:85]; Wlch. Pol. 3.1.12, 5.5 [1752:579-80, 1148]). Os
proponentes da união dos protestantes eram com frequência os mesmos que
objetavam o “remanescente do papismo” nessas igrejas (ap. Deutsch. But.
2.15.3 [1698:158]), como os anglicanos e luteranos que, ao tirar “conclusões
papistas dos princípios protestantes”, retinham mais da doutrina e prática
medievais que os outros (Tin. Cr. 13 [1730:299]). “Separamo-nos de fato”,
insistia Jewel, “não como os hereges fazem de praxe, da igreja de Cristo, mas
como todos os homens de bem devem fazer, da contaminação de homens
perversos e hipócritas” (Jwl. Apol. 4 [Booty, p. 65]). “A igreja luterana ou
calvinista [...] é antiga ou nova?” era o enganoso dilema (Span. Xen. 1 [Marck
3:1119-22]), e em resposta à provocação: “Onde estava sua igreja antes?”
(Ang. Sil. CTrid. con. [1675:87v], o sucessor de Jewel podia responder: “Onde
está agora, aqui na Inglaterra e nos outros reinos do mundo; só que antes
estava corrompida e agora está pura” (Brnt. Art. XX XIX. 19 [1700:183];
Hcks. Ltrs. 2 [1705:43-44]). Por isso, William Chillingworth, que mudou do
anglicanismo para o catolicismo-romano e voltou atrás de novo (veja vol. 4,
p. 418), “sobre essa fundação [...] construiu a defesa mais sólida e racional
da causa protestante já oferecida ao público desde a Reforma” (Mid. Mir.
int. [1749:cxi]; Hcks. Ltrs. app. 2 [1705:Aa3r-Aa5v]). Da mesma maneira, os
defensores da Confissão Augsburg aceitavam o rótulo de “luteranismo antigo
católico” (Lschr. Unfehl. 9 [1724:68-69]), e os calvinistas reivindicavam a con-
tinuidade “da doutrina e da disciplina” com a igreja da Antiguidade (Mrck.
Comp. 32.13 [Velzen 18:637]).
A infalibilidade era a questão à qual a controvérsia entre os protestantes
e os católicos-romanos inevitavelmente voltava, embora alguns críticos não
vissem “nenhuma diferença entre a infalibilidade papista e ser obrigado a
concordar cegamente com as decisões de protestantes falíveis” (Tol. Mist. pr.
[1696:xvi]). Enquanto alguns exegetas protestantes examinassem o principal
texto-prova, Mateus 16.18,19, sem polêmicas contra as reivindicações papais
(Ost.Arg. ref. Mt 16 [1720-11:26]; veja vol. 1, p. 353,54; vol. 2, p. 178-90; vol.
3, p. 78-79; vol. 4, p. 178,79,338-42), outros fizeram a “distorção” (Marck. Sjl.
5.13 [Velzen 15:173]; Span. Εν. vind. 3.1-3 [Marck 3:345-440]) da passagem na
principal questão e, embora reconhecessem que havia “algum tipo de respeito
especial pelo próprio Pedro” nessas passagens (Lang. Paul. 1.13 [1718:31]),
repetiram a identificação da “rocha” sobre a qual Cristo edifica a igreja não
como a pessoa de Pedro ou de seus sucessores, mas “a doutrina que Pedro
70
Apologia da igreja
confessava” (Lschr. Unfehl. 2 [1724:8]). Os críticos da infalibilidade papal no
catolicismo-romano usaram a passagem para provar que não havia garantia
de infalibilidade para o sucessor de Pedro (Bl. Unfehl. 2 [1791:11-20]). Além
disso, o próprio Concilio de Niceia não afirmou a infalibilidade (Bl. Unfehl.
13 [1791:146]), e os pais da igreja argumentaram em favor de sua doutrina
com base na “sucessão ininterrupta de mestres” na tradição cristã, em vez
de com base em uma teoria de infalibilidade (Bl. UnfehlAO [1791:123]). Se
houvesse essa teoria da infalibilidade, como distinta de indefectibilidade, será
que tinha de ser predicado do papa (Hcks. Ltrs. 1 [1705:27-33]; Mrck. Comp.
32.22 [Velzen 18:646]), do consistorio ou do concilio geral (Lschr. Unfehl. 1
[1724:1])? Fundamentalmente, também de acordo com os católicos-romanos
ortodoxos, foi para a verdadeira igreja, como “coluna e fundamento da ver-
dade” (lTm 3.15) (que os protestantes aplicavam ao eleito, e não à instituição
“externa”) que a promessa de indefectibilidade fora feita (Mrck. Exeg. exerc.
44.3 [Velzen 9:705-6]; Wlch. Pol. 3.2.3.2 [1752:655-56]), que “ela nunca erraria
em fé e adoração” (Amrt. Gut. 1753 [Friedrich, p. 35]); mas essa promessa,
de acordo com os apologistas católicos-romanos, pertencia à “infalibilidade
da sé apostólica” (Bert. Teol disc. 3.11 [1792:1:153]). Os oponentes do jan-
senismo foram acusados de defender “uma nova [teoria] de infalibilidade”
por meio da qual “enquanto a igreja decide com autoridade infalível sobre
assuntos de fé”, o papa decide também sobre assuntos de fato com “a mesma
infalibilidade de Jesus Cristo” (Qnl. Clém. IX. pr. [1700:viii]; Qnl. Déf. égl rom.
1.5 [1697:96]; Leyájans. 1.1.16 [1695:69]).
O aumento do estudo acadêmico histórico durante o século XVIII (Mos.
Vind. disc. 1.8.5 [1722:220-21]), que compeliu os protestantes a reconhecer a
antiguidade da autoridade papal (Ors. 1st. 3.20 [1747-11:56]) e estimulou os
católicos-romanos a catalogar todas os antipapas (Pnch. Diet. [1736:31-46]),
deu mais proeminência aos vários dados da história da igreja que pareciam
refutar a doutrina
da infalibilidade da igreja ou do papa: o milenarismo “mes-
mo nas primeiras eras, e nos trinta ou quarenta anos após os apóstolos” (Mid.
Mir. 3 [1749:51]); o prefácio de Orígenes para Sobre os primeiros principios (veja
vol. 1, p. 125-31), uma das primeiras e mais sistemática discussão patrística da
autoridade na igreja, que não fala sobre a infalibilidade da igreja (Bl. UnfehlAO
[1791:110-14]); a história da lei canônica (veja vol. 4, p. 170-72), incluindo
os decretos forjados, bem como a provisão familiar de que o papa podia ser
deposto se caísse em heresia (Bl. UnfehlAO [1791:225]; Mayr. Pont. rom. 1.4
[1690:11-12]; Cmrda. Const, ap. 2.35, 2.40 [1732:254, 265]); a contradição (a
despeito de estarem ligadas como autoridades) entre o Segundo Concilio
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
de Niceia, em 787 (Drnd. Fid. vind. 3.31 [1709:455]), que aprovou o uso
de icones, e o Sínodo de Frankfurt, em 794 (Lschr. Unfehl. 9 [1728:65-66]),
que não aprovou o uso de icones (veja vol. 4, p. 171); o erro do papa João
XXII sobre a doutrina da visão de Deus, que exigia justificação (Gaz. Prael.
2.3.14.348-50 [1831-11:84]; veja vol. 2, p. 170-74; vol. 4, p. 171, 413); e o
caso da obra do papa Honorio I (Drnd. Diss. 1.2 [1703:7]) que — a despeito
dos esforços para rejeitá-la fundamentando-se no fato de que o Concilio de
Constantinopla, em 681 (Seem. Ep. 31 .iii.l 775 [Friedrich, p. 38]), não eraum
concilio ecuménico legítimo ou de que o texto de seu Atos fora corrompido
(Coz. Graec. 2.17.830-97 [1719-1:339-59]) — continuava firme, como esteve
no Primeiro Concilio Vaticano, em 1870, como evidência de que Honorio
“fora e permanecera um herege e papa ao mesmo tempo” (Lschr. Unfehl. 8
[1724:57]; Span. H e. 7.9 [Marck 1:1227-28]; veja p. 311-13 abaixo).
Conforme indicava o uso de argumentação semelhante contra “toda a
igreja grega” pelo catolicismo-romano (Lschr. Unfehl. 8 [1724:56-57]; Allat.
Purg. 3 [1655:3-9]), a condenação de Honorio fazia parte dessa “hostilidade”
e também historias separadas por meio das quais a cristandade oriental e
ocidental foram gradualmente se afastando uma da outra (Allat. Perp. cons.
[1655:590]). Agora, mil anos depois, o reconhecimento mais profundo do
que esse afastamento custara aos dois lados e também do novo tempo de
crise em que os dois tinham entrado ajudou a trazer, dos dois lados, uma
nova consciência das afinidades, apesar de não ter trazido automaticamente
qualquer nova simpatia (Pff. Hist. teol. 3.6 [1724-11:32-37]; Zinz. Gespr. 14
[Beyreuther 1-111:122]; Hcks. Ltrs. 7 [1705:151]). Os católicos-romanos que,
pelo menos, simpatizavam com as liturgias orientais criticavam os protestantes
por sua ignorância desses materiais (Rndt. Lit. Or. pr. [1716-I:02r]), que alguns
protestantes citavam como evidência de que a adoração pagã sobrevivera ali
disfarçada de cristã (Mid. Ltr. Rom. [1729:50-51]). Os teólogos ortodoxos
orientais, como Feofan Prokopovic, o arcebispo de Novgorod que fora por
pouquíssimo tempo um católico-romano, publicou defesas e descrições da
ortodoxia em latim (Mak. Kv. A k. 2.3, 3.2 [1843:97-100,158]), que desperta-
ram a admiração de estudiosos ocidentais (Wlch. Spin 9.7 [1751:163]) e fez
com que ficasse mais fácil para eles entenderem a doutrina ortodoxa, em uma
época na qual o conhecimento do grego estava em declínio e o conhecimento
do russo era praticamente inexistente no Ocidente.
Pelo menos algumas das histórias da igreja oriundas do meio acadêmico
ocidental prestaram homenagem ao patriarca Fócio como teólogo e membro
da igreja (Lmp. Hist. 2.8 [1747:207]), embora outros continuassem a polêmica
Apologia da igreja
contra ele (Allat. Perp. cons. [1655:589]). Os estudiosos orientais retribuíram
ao prestar atenção — específica, embora crítica — “aos escolásticos em
meio aos latinos” (Atan.. Par. Epit. pr. [1806:v]). Eles — em oposição as
reivindicações papais de monarquia (veja vol. 2, p. 184-86) — continuaram
a enfatizar a doutrina da pentarquia (Eug. Bulg. Ort. 8 [Metaxas, p. 30-31]),
incluindo a primazia original de Jerusalém (veja vol. 1, p. 34, 354) e a fun-
dação lendária da sé patriarcal de Bizâncio-Constantinopla pelo apóstolo
André (veja vol.2, p. 189); a eclesiologia catóüca-romana rejeitava tudo isso
com base em fundamentos tanto históricos quanto teológicos (Coz. Graec.
1.3.21-34 [1719-1:5-7]; Nrs. Sjn. quint. 10 [Berti 2:105]). “Não há”, insistiam
os porta-vozes para o Oriente, “nenhuma administração monárquica na igreja
de Cristo”, conforme argumentavam os papistas ocidentais (Atan. Par. Epit.
prol. 8 [1806:41]). Antes, era a autoridade compartilhada de Roma, Constan-
tinopla, Jerusalém, Alexandria e Antioquia, como as cinco sés patriarcais, e
a autoridade dos sete concilios ecumênicos (embora não dos Concilios de
Florença e de Trento) que deviam prevalecer (Eug. Bulg. Ort. 8 [Metaxas, p.
31-34]). Os estudiosos ocidentais responderam não só afirmando a autori-
dade desses concilios ecumênicos pela própria posição deles (Allat. Man. 31
[1658:219-35]), mas observando que o cesaropapismo dos poderes seculares
no Oriente capacitavam, por exemplo, o grande duque de Moscou a decretar
leis severas contra os dissidentes (Byl. Com. phil. 1.6 [1713-1:220]). Mas o
“cesaropapismo” era uma acusação que podia ser dirigida também contra
algumas formas de organização e política protestantes (Spen. Pt. Des. [Aland,
p. 15]; Lschr. Pens. [1724:19, 24-26]; Dipp. Hrt. 2 [1706:21]).
Os protestantes ortodoxos (e menos que ortodoxos) — embora reconhe-
cendo o papel dessas questões da autoridade papal e conciliar (Span. H. e. 9.8
[Marck 1:1312]; Wlch. Spir. 3.4 [1751:55]) desempenharam na controvérsia
sobre a processão do Espírito Santo “desde o Pai e o Filho [ex Patre F1lioque\
(veja vol. 2, p. 202-16) — continuaram a “receber o Credo de acordo como
o uso das igrejas ocidentais” (Brnt. Art. X X X IX .5 [1700:70]; Wlch. Spir.
10.1 [1751:166]; Baum. Pred. 1.3 [Kirchner 1:68]; Terst. Abr. 1.3.6 [Becher
2:50]); os católicos-romanos, ao defender, tanto da perspectiva procedimen-
tal quanto doutrinai, o acréscimo da frase ao Credo Niceno (Coz. Graec. 3.9
[1719-11:33-52]; Bert. Teol. disc. 7.19, 9.4 [1792-11:64-65, 109-10]), reconhe-
ceram isso como um dos poucos pontos reais de diferença e denunciaram a
percepção grega como “heresia” (Drnd. Fid. vind. 1.16 [1709:52]). Uma das
questões mais importantes era se os teólogos ocidentais tinham justificativa
ou não em citar a autoridade dos pais gregos do século XTV para a posição
♦ > 73
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
que defendiam (Allat. Man. 8 [1658:37-40]). Atanásio de Paros, polemista
ortodoxo grego (cuja vida se estendeu pela maior parte do século XVIII),
considerava o Filioque importante o suficiente para ocupar o capítulo mais
longo da sua obra Epítome ou Coletânea dos dogmas divinos da fé (Atan. Par. Epit.
1.2.7 [1806:162-203]), atacando-o como uma “inovação” e prosseguindo para
“acusar os latinos de introduzir esse novo dogma no ensinamento comum
da fé” (Atan. Par. Epit. 1.2.7 [1806:164,191]).
A ortodoxia oriental, além dessa objeção processual ao Filioque (Sheri.
Find. 3 [1690:34]), que era teológica, e também por causa de sua oposição à
“adição ou subtração” ao credo (Strz. Man. 5.2 [1828:196]), atacava o Filioque
com fundamentos teológicos-trinitários. Na Trindade, o Pai “só é o princípio,
e a fonte e a causa”; por conseguinte, o Espírito não procedia do Pai “depois
do Filho”, mas antes “com o Filho” (Eug. Bulg. Ort. 2 [Metaxas, p. 13-15]).
Os teólogos católicos-romanos negavam que a partir do Filioque “seguia-se
necessariamente que há duas causas na Trindade” (Allat. Man. 13 [1658:65-69];
Allat. Syn. Eph. 70 [1661:544]; Coz. Graec. 3.9.226 [1719:11:50]); e eles, em uma
correspondência para Pedro, o Grande da Rússia, declararam sua aprovação
da acomodação
da fórmula “do Pai por intermédio do Filho” se esta fosse
corretamente entendida (ap. Amrt. Teol. eclec. 1.6.7 [1752-l-I:127]).Os teólogos
do Ocidente e do Oriente, invocando o padrão de distinção entre “teologia”
e “economia” (veja vol. 2, p. 211-12), continuaram a concordar que o “envio”
econômico do Espírito no tempo, como distinto da “processão” eterna, era
de fato “do Pai por intermédio do Filho” (Strz. Man. 2.5 [1828:71]; Eug.
Bulg. Ort. 2 [Metaxas, p. 15]; Zinz. Gem. 33 [Beyreuther 4-11:82]). Os teólogos
protestantes que concordavam com a doutrina ocidental não consideravam
que a questão toda afetasse a salvação (Mrck. Comp. 5.11 [Velzen 18:105-6];
Lmp. Teol. rud. 6.26 [1729:40]; Wlch. Spin pr. [1727:A3v]) ou “que deve haver
[...] um cisma entre as duas igrejas” (Sheri. Find. 2 [1690:17]).
Quando John Jewel, opondo-se “ao grande alarde feito por eles
[católicos-romanos] como toda antiguidade e consenso contínuo de todas
as eras fizeram do lado deles” (Jwl. Apol 5 [Booty, p. 83]), definiu “a igreja
primitiva do tempo de Cristo, dos apóstolos e dos santos pais”, em vez da
igreja católica-romana, como “a igreja católica” genuína, ele não estava se
identificando menos com os pais gregos que com os latinos (jwl. Apol. 4
[Booty, p. 65]; Hcks. Etrs. 10 [1705:233]). Essa identificação pertencia não só
aos assuntos de administração e autoridade da igreja, em que os protestantes
recorriam havia muito tempo à política antimonárquica do Oriente (veja vol.
2, p. 299-301) na crítica às reivindicações papais (veja vol. 4, p. 200-2), mas a
74 *
Apologia da igreja
outras áreas de interesse doutrinai (Span. Εν. vind. 1.8, 1.20 [Marck 3:25-27,
78-83]). A rejeição dos protestantes da doutrina do purgatório incluiría às
vezes o argumento de que “a igreja grega nunca a recebeu” (Brnt. Art. X X X IX
22 [1700:24-26]; veja vol. 2, p. 297-99), embora os católicos-romanos, que
contrapuseram os pais gregos aos “recentes” teólogos orientais, afirmavam
que a igreja grega ensinara tanto o purgatório quanto as indulgências (Gtti.
Coll 1.8.14 [1727:130-31]; M at. Purg. 34 [1655:233-51]; Coz. Graec. 6.15.877-
78 [1719-IV:253]; Amrt. Indulg. 2.2.20 [1735-11:40]). Conforme a defesa da
doutrina cristã da criação ficou mais insistente durante o século XVIII (veja
p. 166-67 abaixo), as versões orientais da “cosmogonia”, conforme seus
expoentes gregos as contrastavam com as ocidentais, adquirem um apelo
especial, também no Ocidente (Atan. Par. Epit. 2.2.5 [1806:247-48]).
Outras origens teológicas do cisma entre o Oriente e o Ocidente (veja
vol. 2, p. 190-202), e, em particular, as associadas com a prática da adoração,
continuam a receber a atenção de todos os lados. A hostilidade das igre-
jas reformadas ao uso de imagens, embora dirigida em primeira instância
contra a “idolatria” no catolicismo-romano, também tinha de considerar
o Oriente. Fora ali que “o abuso [de imagens] aumentara na igreja” (Lmp.
Hist. 2.7 [1747:189-90]), precipitando a controvérsia iconoclasta (veja vol. 2,
p. 128-40). A igreja católica-romana (e a luterana) (Zinz. Gem. 14 [Beyreu-
ther 4-11:226-27]), desconsiderando a autoridade do segundo mandamento
que proibia “ídolo” (Ex 20.4), “pôs o mandamento como um apêndice do
primeiro e, depois, o deixou fora em seus catecismos” (Brnt. Art. XXXIX.
7 [1700:104]); a igreja oriental, que (como a reformada e a anglicana [veja
vol. 4, p. 281-82]) computava esse mandamento entre os D ez Mandamentos
(Strz. Man. 3.2 [1828:91-93]), continuou a explicá-lo usando os argumentos
padrões desenvolvidos pelos partidários bizantinos de imagens (Atan. Par.
Epit 4.2.8 [1806:388-89]). Era “lamentável [...] que uma parte tão grande da
cristandade adorasse a Deus por meio de imagens” (Brnt. Rom. [1688:13])
e como até mesmo a suposta “utilidades [delas] para a instrução” (Ost. Cat.
[1747:88]) passou a ser uma desculpa para “ador[á-las]”. Os sistematizadores
da ortodoxia oriental (Coz. Graec. 5.15.953 [1719-111:237]; Pnch. Diet. [1736:3-
4,183]; Gaz. Prael. 2.3.5 [1831-11:52-55]), em resposta às contínuas polêmicas
ocidentais, afirmaram e defenderam sua doutrina distinta das energias divinas
(veja vol. 2, p. 280-89) e da “luz incriada”, conforme desenvolvida por Gregário
Palamas, e eles citaram a autoridade de Dionisio, o areopagita, para isso (Eug.
Bulg. Ort. 12 [Metaxas, p. 51]; Atan. Par. E pit 1.1.10 [1806:89-90]), a despeito
das calúnias sobre a própria doutrina e essa autoridade (Atan. Par. Epit. 1.1.11
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL7 6 ♦♦♦▼
[1806:96-99]) feita pelos protestantes e também pelos católicos-romanos, que
desconsideraram Dionisio como “ficticio” (Span. H. e. 1.15 [Marck 1:581];
Wlch. %>. 6.2 [1751:101]).
Todas essas declarações do que cada igreja definia como “ortodoxo” (Ors.
1st. 1.59 [1747-1:115-16]; Amrt. le01. eclec.\.2.2> [1752-1-1:22-24]) eram muito
semelhantes como também o tinham sido nos um ou dois últimos séculos
(Bert. Teol. disc. 2.5 [1792-1:98]), e, ainda assim, elas também manifestavam
sinais da crise que sobreviera a todos os ramos da “ortodoxia”. O aspecto
objetivo da crise ficaria visível quando a leitura histórica-crítica do Novo
Testamento e dos antigos escritores cristãos (veja p. 146-59, 136-38 abaixo)
expusesse a questão dos relatos tradicionais de como a igreja foi estabelecida;
e os sacramentos, instituídos. Qualquer suposição de uma “tradição perpétua
dos santos pais” (Bert. Teol. disc. 33.8 [1792-VII:122-24]) sobre a igreja e os
sacramentos, incluindo a concepção oriental e ocidental da missa como sacri-
fício (Mid. Mir. int. [1749:lx]; Allat. Perp. cons. [1655:688]) e a prática da missa
privada (Amrt. Teol. eclec. 13.2.20.8 [1752-3-11:65]) estava em risco se o estudo
acadêmico do N ovo Testamento mostrasse que as fórmulas da instituição
nos evangelhos não era autêntica e não refletiam a intenção original de Jesus.
Assim, a “queda da igreja” não podería ser datada a partir da conversão de
Constantino ou do estabelecimento de um papado monárquico (veja vol. 4,
p. 387, 392-93), mas a partir da primeira geração de discípulos. A dimensão
dessa nova crise no século XVIII deu uma força intensa para as palavras da
Apologia da Igreja da Inglaterra, de Jewel, ao descrever a crise do século XVI:
“Era uma situação deplorável; era uma forma lamentável da igreja de Deus”
(jwl. Apol. 5 [Booty, p. 99]).
Investigações na doutrina cristã
Os apologistas ingleses para a igreja na virada do século XVIII, a despeito
da reputação da Inglaterra como um lugar em que todas as controvérsias
teológicas eram “apenas sobre as formas de governo e adoração” (Brnt .A rt.
XX XIX. pr. [1700:ix-x]), reconheceram que “não devemos começar com a
noção de uma igreja e, daí, passar para a doutrina” (Brnt. A rt. X X X IX . 19
[1700:179]), mas antes “temos que examinar primeiro a doutrina e, de acor-
do com esse exame, julgar a pureza de uma igreja” (Brnt. Art. X X X IX . 19
[1700:175]). Foi o protestantismo inglês, norte-americano e europeu, em vez
da ortodoxia oriental ou o catolicismo-romano, que assumiu a liderança no
movimento para a reforma da doutrina — movimento esse que, no entanto,
afinal se fez sentir em todas as igrejas. A segunda metade do século XVII e
a primeira metade do século XVIII foram uma época em que uma apologia
Investigações na doutrina cristã
para a doutrina, não apenas para essa ou aquela doutrina, mas para a doutrina
como tal (Zinz. Zst. 13 [Beyreuther 3-11:85]), passa a ser uma necessidade tão
urgente quanto a apologia para a igreja. Em última análise, as duas necessida-
des eram idênticas porque era específicamente a doutrina da igreja que agora
estava sujeita ao ridículo (Mos. Vind. disc. 2.3.5 [1722:321]), a própria definição
de doutrina não como as idéias particulares ou idiossincráticas de teólogos,
mas como aquilo que a igreja acreditava, ensinava e confessava
(veja vol. 1, p.
25) e como aquela que a igreja podia, e devia, impor como sua voz coletiva.
Um livro iniciado em cerca de 1655 e concluído em cerca de 1660 é
emblemático dessas duas necessidades (Mos. Tol. 17 [1722:89]), o livro do
homem de letras inglês celebrado internacionalmente, o poeta e teólogo
puritano John Milton -— iniciado em cerca de 1655, mas só publicado quase
dois séculos depois, em 1825. O livro leva o título (em latim) de Dois livros
de investigações na doutrina cristã tirados só das sagradas Escrituras. Tanto a data de
composição quanto a postergada data de publicação fornecem evidência sobre
o desenvolvimento da doutrina cristã durante esse período. John Toland, em
sua biografia de Milton, publicada no último ano do século XVII, louva-o
como “a pessoa de realizações mais extraordinárias, o gênio mais afortunado
e a mais vasta erudição que essa nação, tão renomada por produzir escritores
excelentes, ainda podería mostrar” (Tol. Milt. [1699:149]), identificado como
“sua obra-prima, sua obra principal e favorita em prosa” a Defesa do povo inglês
(Tol. Milt. [1699:95]); ele acrescentou que Milton, embora tivesse “algumas
peças misturadas muito inferiores a suas outras obras” (Tol. Milt. [1699:141]),
também escrevera “um Sistema de divindade, mas não posso determinar se
pretendia torná-lo público ou apenas para seu próprio uso; [...] e não se sabe
onde a obra [está] no momento” (Tol. Milt. [1699:148]).
O próprio Milton chamava a obra Doutrina cristã de sua “posse mais
querida e melhor” (Milt. Doct. ep. [Patterson 14:8]), mas não a publicou. A
razão para sua hesitação e também para o adiamento após sua morte foi
evidentemente que, com as “investigações na doutrina cristã tiradas só das
sagradas Escrituras”, ele pretendia de fato um exame crítico — e nas passa-
gens em que se justificava uma revisão ou era necessário um repúdio — da
doutrina de um modo que, ele mesmo reconhecia, estava “em conflito com
certas opiniões convencionais” sobre esses componentes centrais da tradição
dogmática ortodoxa como doutrinas da Trindade e da pessoa de Cristo (Milt.
Doct. ep. [Patterson 14:8]). N isso ele acreditava estar ele mesmo participando
na “reforma da própria Reforma” (Milt. Areop. [Wolfe 2:553]; Milt. Doct.
ep. [Patterson 14:2]). O prefácio de Milton para a Tradição cristã e o capítulo
♦♦♦ 77
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
inicial — assim como o prefácio para o livro Sobre os primeiros principios de seu
admirado predecessor Orígenes fizera para a igreja primitiva (veja vol. 1, p.
125-32) — formulam a maioria das questões básicas envolvidas ñas inves-
tigações na doutrina crista e na crise da ortodoxia que essas investigações
ajudaram a precipitar.
Quando Milton declarou que não pretendia “ensinar nada novo nessa
obra” (Milt. Doct. 1.1 Patterson 14:20]), ele, até o ponto em que as próprias
palavras indicavam, estava afirmando o que todos (ou quase todos) os in-
térpretes da doutrina cristã em todas as igrejas sempre afirmaram pressupor
(veja vol. 1, p. 337-41; vol. 2, p. 38-39; vol. 3, p. 43-47; vol. 4, p. 240-41,
276-77, 350-51). Contudo, as conclusões que cada um tira dessas mesmas
pressuposições identificava as diferenças subjacentes entre eles e entre suas
igrejas. Milton, com a fórmula, pretendia mostrar que tentava apenas reafir-
mar a mensagem bíblica autêntica, independentemente de se isso exigia ou
não a renúncia a tradições há muito acalentadas. Da mesma maneira, Jere-
mias Felbinger, um silesiano “semisociniano” que se refugiou em Amsterdã,
declarou no prefácio de 1651 de seu manual da doutrina cristã que “não há
nada de novo a ser encontrado aqui, mas só o que o Filho de Deus e seus
santos apóstolos ensinaram e instituíram muito tempo atrás” (Felb. Hnd. pr.
[1799:np]); mas que a rejeição da novidade também era principalmente um
princípio excludente dirigido contra o dogma ortodoxo e a tradição católica.
Os teólogos orientais ortodoxos, ao declarar sua lealdade à doutrina trans-
mitida pela “santa tradição”, incluíram nessa tradição “tanto o que está na
Escritura quanto o que não está na Escritura” (Eug. Bulg. Ort. 6 [Metaxas, p.
25-26]), mas eles negavam a autenticidade de “nova” doutrina ou até mesmo a
possibilidade de ela existir; eles afirmavam simultaneamente a legitimidade do
“desenvolvimento” anterior e a ilegitimidade do “desenvolvimento” atual. Os
professores católicos-romanos da época também evitaram a inovação doutri-
nária e negaram a alegação protestante de que eles atribuíam à igreja qualquer
autoridade para estabelecer novos artigos de fé (Amrt. Teol. rud. 4.2.17 [1752-
l-IV:64-67]). Eles e seus sucessores tiveram de enfrentar repetidas vezes a
necessidade de esclarecer e refinar essa posição quando a história do dogma
mostrou que “novas” doutrinas (Wlch. Pol. 3.1.8 [1752:574]), incluindo a da
Trindade e a da transubstanciação, foram desenvolvidas, em especial, quando,
em 1854, e mais uma vez em 1870 e ainda de novo em 1950, “novos” dogmas
católicos-romanos sobre a virgem Maria e sobre a infalibilidade papal foram
promulgados (veja p. 269-70, 311, 340 abaixo).
78 ♦ ♦ ♦
Investigações na doutrina cristã Λ 79 ♦
Milton — ao definir a doutrina cristã como “a doutrina que, em todas
as eras, Cristo [...] ensinou por meio da comunicação divina, para a glória de
Deus e a salvação da humanidade, sobre Deus e sobre a adoração dele” e
acrescentar que “insistimos com acerto que os cristãos têm de acreditar nas
Escrituras, da qual essa doutrina é tirada” (Milt. Doct. 1.1 [Patterson 14:16])
— tenta localizar suas investigações na doutrina cristã no contexto e conti-
nuidade do cristianismo bíblico e, em algum sentido, também do cristianismo
eclesiástico. N o entanto, mais uma vez essa definição de continuidade seria
mal interpretada. Quando o pietista huguenote Pierre Poiret definiu “fé”
como “acreditar e confiar nas coisas que Deus nos disse sobre os assuntos
divinos” (Poir. Chr.ed. 31 [1694:42]), isso não significava o mesmo como
quando seu contemporâneo mais jovem, o teólogo católico-romano Eusé-
bio Amort, definiu “fé teológica” como “aceitação dada a um objeto [de fé]
por causa da autoridade de Deus” (Amrt. Teol. eclec. 4.2. prol. [1752-1-IV:8]),
uma vez que Amort em sua definição, para explicar “a autoridade de D eus”,
referia-se à autoridade da igreja e também à autoridade da Escritura. Todos
os lados concordariam com a exigência de que as diferenças de doutrina fos-
sem decisivas, não as diferenças de rituais (Allat. Perp. cons. [1655:638]; Gtti.
C0//.2.1O.1 [1727:416]), e que “algum conhecimento do que Deus revelou
tanto no Antigo quanto no N ovo Testamentos seja exigido para o correto
entendimento” da doutrina cristã (Lw. Dem. Er. [Moreton 5:8-9]), mas não
com a exigência de que “a sagrada Escritura tem de ser interpretada de acordo
com a compreensão da igreja” conforme expresso em seus dogmas (Ang.
Sü. CTrid. 2 [1675:B12v-C5v]).
Contudo, essa definição católica-romana de doutrina como “dogma”
também começava a mostrar sinais da crise: para provar um dogma a partir
da tradição era importante, acima de tudo, citar “os pais que viveram nos
dois primeiros séculos” (veja p. 255-56,268,323,336-37 abaixo); o problema,
pelo menos conforme os historiadores do dogma descobriam vez após outra,
era que “há extremamente poucos dogmas discutidos nos escritos desses
pais” (Bl. Unfehl. 28 [1791:591-93]). Um dos pioneiros na história do dogma
observou que a palavra grega “δόγμα” nem sempre se referia a “partes da fé
dos cristãos” (Sem. Erud. [1765-1:55]), mas (conforme mostrou sua aparência
no evangelho de Natal) a um “decreto” ou ordem (Lc 2.1). A partir dessas
e outras considerações históricas ficou evidente para ele que um consenso
sobre “dogma”, mesmo sobre dogmas como o da Trindade e o da pessoa
de Cristo, não era agora, nem nunca
foi, necessário para a “participação
[autêntica] na religião cristã” (Sem. Rei. [Schütz, p. 80]) e que estava perto
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
de ser urna “tosca suposição ateísta” para a igreja forçar a conformidade
com suas fórmulas dogmáticas (Sem. Re¿. [Schütz, p. 97]). Ele, ao mesmo
tempo, argumentou que esse relativismo não pode ser usado para justificar
a eliminação “dos ensinamentos de Jesus” a partir de uma consideração da
“principal parte do cristianismo” (Sem. Frag. 46 [1780:338]).
N o imenso corpo de tudo que fora crido, ensinado e confessado como
doutrina cristã ao longo dos séculos do desenvolvimento cristão nem tudo
podia estar no mesmo patamar (Mrck. Comp. 3.9 [Velzen 18:63]): será, por
exemplo, que a noção da localização subterrânea do inferno tinha de ser
imposta como um “artigo de fé” (Ptz. Sed. inf. 1.5,2.9 [1763:19,127]) e uma
tradição obrigatória (Mrck. Comp. 3.12 [Velzen 18:65])? Todos, ainda que
com vários critérios, reconheciam alguma forma da “necessária distinção [...]
entre os artigos de fé e os artigos de doutrina: os primeiros são necessários
para a salvação, os outros são apenas acreditados verdadeiros” (Brnt. Art.
XXXIX. int. [1700:6-7]) — ou talvez, conforme sugerem às vezes os críticos,
acreditava-se que são necessários não para a salvação, mas “para a integri-
dade, conexão e clareza do sistema teológico do indivíduo” (Wer. Diss. 25.3
[Ryhinerus 1:442]; Spen. Beant. 2.8 [1693:99]; Frnck. Meth. 3.28 [1723:163]).
Portanto, “as verdades da religião cristã” continuam verdadeiras “se conse-
güimos nos convencer a acreditar nelas ou não” (Lw. Bngr. 2 [Moretón 1:64]), e,
na avaliação do direito da igreja de ser chamada cristã, “a principal concentração
tem de ser na doutrina”, a correção dela, mas também sua completude (Beng.
Brud. 1.1.1 [1751:2]). Os teólogos irenistas tiveram de concordar que “fórmulas
vagas, genéricas e ambíguas” cujo objetivo era evitar as principais diferenças
doutrinais entre as igrejas, embora talvez bem-intencionadas, “prejudicaram
mais do que ajudaram” (Wer. Diss. 18 [Ryhinerus 1:331]). Um crítico luterano
ortodoxo da teologia irenista atacou um método que negligenciava questões
da “verdade” doutrinai sobre a presença real na eucaristia por causa da ex-
pressão de “amor” no compartilhamento da santa comunhão (Schwrd. Comm.
[1707:Av]). A distinção inerente entre os artigos de fé como “fundamentais”
ou “não fundamentais” (Br. Comp. prol. 27-34 [Walther 1:45-68]), e, na pri-
meira categoria, como artigos fundamentais “primários” ou “secundários”
(Wlch. Spir. 10.13 [1751:184]), não era para obscurecer o imperativo de “amar
cada verdade divina, quer ela seja fundamental quer não” (Lang. Antibarb.
[1709-11:489]).
Essas diferenças de definição entre as várias igrejas e nelas, no entanto,
estava agora perdendo a eficácia contra o pano de fundo de um aprofunda-
mento do desconforto não só a respeito das diferenças, mas também sobre
80 «J*
Investigações na doutrina cristã
a própria ideia dessa definição. “Cremos, confessamos e ensinamos”, afirma-
riam os defensores da ortodoxia luterana contra a declaração pietista: “Que as
verdades teológicas, verdades divinas, são e permanecem verdades divinas em
si mesmas e por si mesmas [...] em todos os tempos e em todos os lugares”
(Deutsch. Luí. 1.2.10,1.1.4 [1698:18,4-5]), mas conseguir a aquiescência para
essa proposição era muito mais difícil agora (Mos. Tol. 8 [1722:33-34]). Foi,
conforme observaram seus críticos, uma expressão de extremo desconforto
quando John Toland declarou sua decisão de só “se incomodar” com os pon-
tos que chamava de “os termos e doutrinas do evangelho”, que ele via “não
[como] os artigos do Oriente ou Ocidente, ortodoxo ou ariano, protestante ou
papista, considerados como tal, mas os de Jesus Cristo e dos apóstolos” (Tol.
Mist. pr. [1696:xiv]); mas algumas dessas distinções entre a mensagem cristã ori-
ginal e as doutrinas da ortodoxia — quer protestantes, quer católicas-romanas,
quer ortodoxas orientais — começavam a permear a igreja.
Outra crítica extrema levou suas pesquisas históricas à conclusão de que,
“sem dúvida, nem tudo que no fim passou a ser um artigo fundamental da
fé cristã” tinha de ser encontrado nos escritos dos evangelistas e apóstolos
(Reim. Apol. 2.5.1.1 [Alexander 2:423]), mas que boa parte fora “definido
como ortodoxo só por meio das fórmulas de fé subsequentes” (Reim. Apol.
1.1.4.4 [Alexander 1:125]). E quando ainda outro — enquanto insistia que
não era sua intenção “postular uma indiferença em assuntos de fé nem ne-
gar que um pré-julgamento errôneo e hostil pode com frequência obstruir
a obra de regeneração e o reino da graça” — argumentou que a “fé salvífi-
ca” não consistia na aceitação desses dogmas como “o mérito de Cristo e
sua imputação” ou “as opiniões salvíficas do Credo de Atanásio”, mas na
“simples obediência” e discipulado genuíno (Dipp. Ort. 6 [1699:80-85]), seus
oponentes conservadores o advertiram que, “entretanto, ainda assim não é
errado defender a verdade e a pureza da doutrina, embora dentro dos limites
apropriados” (Nss. Dipp. 14 [1701:83]). Os críticos menos extremados tam-
bém concluíram que a uniformidade doutrinai entre os cristãos de diferentes
lugares e épocas era impossível e, por isso, desnecessária (Sem. Rei. 19 [Schütz,
p. 149]). Alguns traçavam um contraste entre a autoridade absoluta da “teo-
logia” se entendida como “a natureza primitiva dos dogmas, sem uma dose
de qualquer atividade humana” e a autoridade relativa da “teologia” como
era entendida “nesse século, nessa nação” (Frnck. Meth. 3.20 [1723:110-11]),
e eles estavam denunciando o “terrível abuso” da doutrina que resultara de
decorar as fórmulas do catecismo (Frnck. Bcht. [Peschke, p. 96]).
81
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
A fórmula comum da Reforma: “Cremos, confessamos e ensinamos”
(Deutsch. A»/. 1.2.10 [1698:18]; veja vol. 4, p. 58-60), talvez também a ordem
inversa da usual de seus dois termos finais, sugere como os credos da igreja da
Antiguidade e as confissões da época da Reforma foram importantes para a
definição da ortodoxia, bem como para a crise ortodoxa, em todas as igrejas.
O uso de uma confissão particular como urna norma de ortodoxia, ultra-
passando as normas ecumênicas, tornou possível para os amigos e também
os inimigos caracterizarem as várias igrejas (veja vol. 4, p. 404): os luteranos
fundamentados na Confissão de Augsburg e no Livro de Concórdia (Pnch. Diet.
[1736:127-28]); os reformados fundamentados no Catecismo de Heidelberg, na
Confissão belga e em outros padrões (Pff. Hist. teol.2>.8 [1724-11:205-6]; Sherl. Def.
2 [1695:146-50]); o arminianismo alicerçado na Confissão de protesto (Wlch. Pol.
4.2.4 [1752:1051-52]); e a Igreja da Inglaterra alicerçado nos 39 Artigos (Brnt.
Art. XXXIX. int. [1700:8]). Mas esse uso veio a ocupar um lugar decisivo
como um critério de ortodoxia também nas igrejas ortodoxas orientais e nas
católicas-romanas (Allat. Purg. 3 [1655:8]; Wlch. Pol. 5.6 [1752:1148-49]). A
Confissão ortodoxa de fé da igreja oriental católica e apostólica, formulada por Pedro
Mogila (veja vol. 2, p. 304-14), metropolitano de Kiev, segundo observadores
externos e internos, era “muitíssimo valorizada e seguida como uma nor-
ma” (Wlch. Spir. 9.4 [1751:157]) não só na ortodoxia russa, mas também na
Igreja Ortodoxa Grega; e os Cânones e decretos do Concilio de Trento junto com
o Cateásmo do Concilio de Trento (Pff. Hist., teol. 3.7 [1724-11:63-85]) vieram
a ocupar uma posição similar, fornecendo, por exemplo, a Angelo Silésio
[Johannes Scheffler], poeta místico alemão e convertido do protestantismo,
o fundamento para um apelo a seus irmãos no passado a voltarem para a
verdadeira igreja (Ang. Sil. CTrid. [1675]). Um catecismo reformado francês
falava para todas essas igrejas quando,
fundamentado em Romanos 10.9,10
(veja vol. 4, p. 58), ligou acreditar na verdade da doutrina a fazer uma firme
confissão dela (Ost. Cat. [1747:10]), conforme o prefácio para a Confissão de
Savoia foi reafirmado em Boston, em 1680, quando, citando a mesma pas-
sagem de Romanos, declarou que não havia “uma evidência maior de estar
em condição de salvação que essa confissão” (Sav. Conf. pr. [Walker, p. 438]).
Contudo, ao mesmo tempo John Milton falava para um número cada
vez maior de indivíduos naquelas mesmas igrejas quando explicou que, “em
questões religiosas, decidira não depender da crença ou julgamento dos
outros”, mas “decifrar um credo religioso sozinho por meio de seu próprio
empenho” (Milt. Doct. ep. [Patterson 14:4]). Ele instituiu esse método em
explícita oposição ao “deplorável e desagradável [fenômeno] de que a re
Investigações na doutrina cristã
ligião cristã tem de ser suportada pela violência” e coerção (Milt. Doct. ep.
[Patterson 14:12]); “todo traço de força ou coação” tinha de ser eliminado
(Milt. Doct. 1.31 [Patterson 16:298]). O biógrafo de Milton, citando o receio
de Hilário de Poitiers em relação aos credos (Hil. Const. 2.5 \PL 10:566-67]),
identificou “os impositores de credos, cânones e constituições” como “as
pragas comuns da humanidade” (Tin. Cr. 11 [1730:163-64]); ficou “claro a
partir da história da igreja que os credos eram as armas espirituais com que
as facções rivais combatiam umas às outras” (Tin. Cr. 13 [1730:286]). Essa
crítica não foi dirigida apenas contra um credo em particular, tendo o Credo
de Atanásio como alvo preferido, mas contra a própria ideia de “compulsão”
na doutrina, uma vez que “ ‘igreja’ e ‘coerção’ são conceitos mutuamente
contrários” (Bl. Unfehl. 26 [1791:529]). A regulamentação de um consistorio
local em oposição ao pietismo (Zinz. Zst. 29 [Beyreuther 3-11:225-26]) que “a
subscrição aos livros simbólicos tem sempre de ser absoluta, e não condicio-
nal” (Ess. Consist. 24.vii.1709 [Neumeister, p. 292]) foi um esforço de pôr na
forma legislativa segundo a lei canônica protestante (Mayr. Red.5 [1702:399])
a regulamentação de que o teólogo está preso à declaração pública de fé da
igreja (Lschr. Hor. [1734:32]), a qual, por sua vez, está presa à palavra de Deus.
De todo modo, no protestantismo, a coerção luterana da subscrição confes-
sional representava um extremo do espectro, em que as inconsistências entre
as confissões reunidas no Livro de Concórdia (Deutsch. Lut. 1.5.23 [1698:59])
não tinham de ser enfatizadas, mas reconciliadas, porque “os livros simbóli-
cos são os livros da igreja de Deus” (Deutsch. Lut. 1.5.3 [1698:45]); o outro
extremo do espectro era representado pela posição anglicana de que se um
artigo dos 39 Artigos “admite sentidos literal e gramatical distintos, mesmo
quando os sentidos fornecidos são claramente contrários um ao outro, os
dois lados podem subscrever o artigo com boa consciência e sem qualquer
equívoco” (Brnt .A rt. X X X IX in t. 9 ,17 [1700:8,116,168]).
Embora os três ditos credos ecumênicos tenham recebido o endosso
de todas as principais facções da Reforma do século XVI (veja vol. 4, p.
241,277) e fossem considerados como “um tipo de regra [de fé] secundária,
contendo a fé tradicional da igreja” (Sherl. Vtnd. 3 [1690:31]), não era mais
possível tomar nem mesmo a posição normativa desses credos como garan-
tida. Os estudiosos católicos-romanos — em oposição às dúvidas que os
humanistas renascentistas lançaram sobre o relatório de Rufino a respeito da
composição do Credo dos Apóstolos pelos discípulos de Cristo logo depois
do Pentecoste (veja vol. 1, p. 132) — estavam inclinados a defender o relato
tradicional (Bert. Diss. hist. [1753:11:27]; Bert. Te01. disc. 22.6 [1792-IV:280-
♦♦♦ «3
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
81]). Os protestantes estavam mais dispostos a chamar esse relato de “ficção”
(Lmp .Hist. 2.2 [1747:75-76]; Hrn. H. e. 1.2.2 [Leydecker 1:137]) e a questionar
se havia de fato algum credo ou confissão na igreja primitiva (Sem. Frag. 8
[1780:49]). Eles, não obstante esse questionamento, encontraram no Credo
dos Apóstolos “um resumo [abrége] da doutrina que os apóstolos pregavam”
(Ost. Cat. [1747:29-30]) e, por conseguinte, uma útil cartilha para a educação
de crianças (Poir. Chr. ed. 43 [1694:55]). Embora o Credo de Atanásio ainda
fosse às vezes atribuído a Atanásio (Drnd. Fid. vind. 3.56 [1709:520]), quase
todos tinham de concordar que o credo não era dele, tendo sido composto
em latim, em vez de em grego; contudo, o credo, agora, era aceito às vezes no
Oriente como uma obra autêntica de Atanásio (Bert. Diss. hist. [1753-111:234-
35]; Brnt. Art. X X X IX 8 [1700:106]), por exemplo, pelo arcipreste Awakum
Petróv, líder dos Velhos Crentes, que o citava muito (Avkm. Zi%\ [Robinson,
p. 142]). O credo — por causa de sua fórmula condenatoria de encerramen-
to: “Essa é a fé católica, a menos que o indivíduo creia fielmente, ele não
pode ser salvo” (Symb. Ath. 44 [Schaff 2:70]) — representava para os críticos
protestantes radicais “um caos irracional” (Dipp. Ort. 4, 7 [1699:53,101]) e
uma contradição dos ensinamentos autênticos de Jesus; mas os protestantes
mais conservadores continuaram a defendê-lo (Sherl. Vind. 2 [1690:10-21];
Zinz. Lond. Pred. 3.7 [Beyrether 5-1:367]).
D os três credos, só o Credo Niceno tinha uma reivindicação genuína ao
titulo “ecumênico”, embora só, conforme os teólogos orientais lembravam
reiteradamente seus oponentes ocidentais quer católicos-romanos quer pro-
testantes, sem a corrupção unilateral de seu texto por intermédio da inserção
do Filioque (veja p. 258 abaixo). Para as exposições ortodoxas orientais da
mensagem cristã, “a fé dos 318 pais do Concilio de Niceia” continuou a ser-
vir como um resumo da “santa tradição” e com o fundamento para definir
seu conteúdo. Como o credo na liturgia da missa latina, para os intérpretes
católicos-romanos, ele era o principal exemplo do antigo princípio de que “a
regra de oração tem de confirmar a regra de fé” (veja vol. 1, p. 342, 345). Os
pietistas foram acusados de “ódio público pelo Credo Niceno e por Constan-
tino, o Grande” (Mayr. Hall. [1707:14]), mas o próprio desafio dos detratores
racionalistas da ortodoxia nicena (Dipp. Ort. 5 [1699:67]) provocou, por parte
dos protestantes confessionais e dos católicos-romanos, uma defesa do Credo
Niceno (Niss. Dipp. 2 [1701:32, 25]; Ors. 1st 12.37 [1747-V:53-57]) e de seu
termo-chave “homoousios” (a despeito das conhecidas palavra de Lutero
depreciando esse termo) (Sem. Rei. 24 [Schütz, p. 203-9]; veja vol. 4, p. 393)
com o um baluarte contra a heresia (Hrn. H. e. 1.3.4 [Leydecker 1:176-77]).
84 ♦♦♦
Investigações na doutrina cristã
*
Tudo isso presumia que “heresia” ainda era tão definível quanto iden-
tificável como “ortodoxia”. Milton não tinha tanta certeza de nenhum dos
dois: ele denunciou como “intolerantes irracionais que, por uma perversão
da justiça, condenam qualquer coisa que consideram inconsistente com as
crenças convencionais e dá a elas um título hostil — ‘herege’ ou ‘heresia’ —
sem consultar a evidência da Bíblia a respeito do ponto” e contra-atacou que
“desde a compilação do N ovo Testamento, nada pode ser chamado de heresia
com acerto a menos que o [Novo Testamento] contradiga” explícitamente
(Milt. Doct. ep. [Patterson 1 4 : 1 2 ] ; Milt. / I reop. [Wolfe 2 : 5 4 3 ] ) . Para a ortodoxia
oriental, a heresia surgia, em questões de “teologia”, ou em contradição aos
mistérios da fé concernentes ao próprio ser divino ou, em questões de “eco-
nomia”, em contradição às doutrinas fundamentadas na história da salvação
em Cristo e na igreja (Atan. Par. Epit. 3 . 4 [ 1 8 0 6 : 3 0 0 ] ) . Mas nos séculos XVII
e XVIII, o desafio mais patente para a ortodoxia oriental vinha dos adeptos
do Raskol, ou grande cisma, dos Velhos Crentes,
na Rússia. Eles professavam
uma “ortodoxia \pravoslavie\” completa em sua lealdade a “tudo na igreja,
transmitido a nós pelas tradições dos santos pais, [como] santo e incorrupto”
tanto na teologia quanto na economia (Avkm. Zig. [Robinson, p. 1 7 1 ] ) por-
que eles defendiam com firmeza “o que os livros antigos ensinavam sobre
a divindade e sobre outros dogmas” (Avkm. Knig. tolk. 3 [RIB 3 9 : 5 3 2 ] ) . Mas
eles foram acusados de “cisma, incitação e falsa doutrina” por “condenar a
correção do santo credo \svjatogo simbola ispravlenié\, a junção dos três primeiros
dedos para fazer o sinal da cruz, também a correção dos corretores dos [livros
litúrgicos] e a coordenação do canto da igreja [entre o sacerdote e o coro]”
(Sob. 1 3 .V .1 6 6 6 [DAI 5 : 4 4 8 ] ) . Em vista dessa crise eclesiástica e doutrinai,
o padrão de distinção entre “heresia” e “cisma”, conforme fora formulado
para a ortodoxia oriental pelos pais da igreja, como Basilio de Cesareia, no
século IV, parecia ter caído (veja vol. 1, p. 88).
Os escritores ocidentais, tanto protestantes quanto católicos-romanos,
embora vários dos pais da igreja localizassem a “heresia” na liturgia e ritual
(Span. Εν. vind. 2.20 [Marck 3:311-20]), continuavam em suas classificações
a defini-la com o “erro de doutrina” (Pnch. Diet. [1736:15-16]), ou como
“um erro do intelecto referente à fé, enraizado na ignorância” (Schtz. Haer.
1.10 [1724:23]) ou com o uma oposição consciente à fé ortodoxa (Amrt. Teol.
mor.32 [1757-1:253-54]; Amrt. Teol. eclec. 16.2.2.5 [1752-4-11:69]); por isso,
Orígenes, Pelágio e Teodoro de Mopsuéstia mereceram ser rotulados como
“hereges” (Wlch. Pol int. 6 [1752:9]). Para os críticos radicais, essa repetição de
fórmulas estereotipadas de condenação (Nrs. Hist. pel. 1.1,1.3,1.9 [Berti 1:2,
85
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL8 6 ♦♦♦
27, 85]; Nrs. Syn. quint. 5,11 [Berti 2:29-31,124]) equivalia a dizer que “quem
quer que seja que não concorde com nossa igreja e nossas confissões é clara-
mente um herege” (Dipp. H it. pr. [1706:A8v]), quando na verdade a definição
do N ovo Testamento de herege (G15.20; Tt 3.10; Jd 19) como “alguém que,
ainda alienado de Cristo e de seu reino de graça, inventa uma ‘analogia de fé’
de acordo com a razão e com a letra da Escritura e, depois, tenta impô-la aos
outros como verdade salvífica” (Dipp. Ort. 6 [1699:76-77]; Rm 12.6), agora
aplicada “só aos ortodoxos” em vez de àqueles a quem o ortodoxo condenara
(Dipp. Ort. 6 [1699:98]). Em parte, essa crítica fundamentava-se na avaliação
de que “nunca houvera algum período de tempo em toda a história eclesiástica
em que tantos graus de heresias foram confessadas publicamente [como] [...]
nos três primeiros séculos” (Mid. Mir. int. [1749:lxxxvi]), suposição histórica
essa que seus oponentes rejeitaram como exagero (Lmp. Hist. 2.2 [1747:87]),
uma vez que “sempre houve hereges desde o começo da igreja cristã” até hoje
(Lmp. Mttl. 2.1 [1712:106]). Todo o ataque à ortodoxia dos credos “deixa a
fé uma coisa muito inútil e a heresia uma coisa muito inocente e inofensiva”
(Sheri. Hind. 3 [1690:22]), mas as conhecidas palavras: “Pois é necessário
que haja divergências” (ICo 11.19 [Vulg.]; veja vol. 4, p. 311; p. 330 abaixo),
significando que na providência de Deus uma traição da fé podería ter efeitos
colaterais benéficos, não deveríam ser usadas para justificar a tolerância da
falsa doutrina (Schtz. Haer. 2.20; 2.3; 2.17 [1724:67-68, 34-35, 62]).
A crítica da doutrina tradicional concentrava-se com especial vigor em
sua excessiva preocupação com a terminologia (Frnck. Id. 37 [Peschke, p.
191]; Zinz. Gem. 10 [Beyreuther 4-1:174]; Zinz. Aug. Conf. 15 [Beyreuther
6-11:267]). A acusação de logomaquia aparecia repetidamente na história do
conflito doutrinai, como quando Hilário argumentou que “a heresia está no
sentido atribuído, não na palavra escrita” (Hil. Trin. 2.3 \CCSL 62:39]); Pas-
quier Quesnel, citando essas palavras (Qnl. Exp. apol. [1712-1:51]), reivindicou
a distinção entre o sentido herege e o ortodoxo de formulações ambíguas
(Qnl. Clém. IX. int. 1.3 [1700:2,36]). Um teólogo firmemente ortodoxo como
Pedro Lombardo (veja vol. 4, p. 139), bem como pensadores medievais pos-
tenores, incluindo Duns Escoto, consignaram boa parte da discussão sobre o
Filioque na categoria de logomaquia (Sheri. Vind. 2 [1690:17]; Wlch. Spin 10.12
[1751:182]), uma percepção que recebeu novo apoio nesse período (Gr. Naz.
Or. 21.35 [PG 35:1125]). Gregário de Nazianzo observou que, na época de
Atanásio, “houve o perigo de o mundo todo ser dilacerado no conflito sobre
as sílabas” (Wer. Mise. 1.4 [Ryhinerus 2:31]); houve muitos que, ao perceber
o mesmo perigo agora (Mrck. Comp. pr. 1.17 [Velzen 18:Blr, 8]), destacaram
A doutrina da lei e da graça Φ
que o vocabulário trinitário como tal não era indispensável e que tinha ele
mesmo passado por mudanças no curso do desenvolvimento da ortodoxia
(Sem. Frag. 10 [1780:57]; Zinz. Red. 4 [Beyreuther 1-IL49]). Contudo o cuidado
contra a logomaquia e “os termos e sofismas estranhos emprestados da tolice
das escolas” (Tin. Cr. 13 [1730:289]; Nss. Dipp. 2 [1701:25]) poderia com
facilidade passar a ser um ataque à ortodoxia trinitária, conforme mostrou a
doutrina de Deus desenvolvida por Milton (Milt. Doct. 1.5 [Patterson 14:208]).
Os teólogos confessionais advertiram que desconsiderar “a disputa entre os
luteranos e os calvinistas sobre o sacramento” (Tin. Cr. 10 [1730:139]) como
“apenas verbais” ou como “uma guerra de gramáticos” (Wer. Diss. 10.5 [Ryhi-
nerus 1:193]) prejudicavam não só a ortodoxia confessional, mas também a
própria natureza da linguagem bíblica (Lw. Dem. Er. [Moreton 5:6]; Deutsch.
Aug. Conf. [1667:17-22]). A controvérsia do século XVI sobre se o pecado
original passara a fazer parte da “essência” da natureza humana foi também
mais que uma disputa sobre terminologia (Neum. Marp. 2.5 [1727:141]; Pnch.
Diet. [1736:162]; veja vol. 4, p. 206-209). Todos concordariam que algumas
diferenças não pertenciam de modo algum ao dogma e que esses modos de
falar não afetavam a salvação (Allat. Perp. cons. [1655:641]), mas os teólogos
variando de radicais a conservadores também concordavam que a solução
para a crise da doutrina ortodoxa não era simplesmente inventar uma nova
terminologia (Sem. Rei. [Schütz, p. 171]; Dipp. Hrt. 2 [1706:34]; Amrt. Rev.
1.4 [1750:50]), uma vez que “é fácil se unir nas palavras” (Zinz. Gespr. 5 [Bey-
reuther 1-111:37]). A solução é mais profunda porque a crise é mais profunda.
A doutrina da lei e da graça
A doutrina agostiniana da graça com suas muitas alterações, talvez mais
que qualquer outra questão doutrinai até mesmo a questão da autoridade
(veja vol. 2, p. 167-90; vol. 4, p. 329-43), demonstrou a continuidade e, ainda
assim, a descontinuidade entre o cristianismo oriental e ocidental (veja vol.
2, p. 200-202), bem como entre a Reforma protestante e o desenvolvimento
precedente da doutrina cristã no próprio Oriente (veja vol. 4, p. 63-64). A
complexidade dessa continuidade e descontinuidade já se manifestara no
catolicismo-romano por meio dos conflitos do século XVII sobre a graça,
os dons da graça e o “auxílio da graça” (veja vol. 4, p. 443-54), mas a relação
complexa entre as várias posições passaram a ser focadas de forma mais
contundente na segunda metade desse século. Durante esse meio século,
outro homem das letras inglês, John Bunyan, além de suas obras conhecidas
O peregrino (1678 e 1684) e Graça abundante para 0 principal dos pecadores (1666),
8 7
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL88 Λ
♦
também publicou em 1659 e revisou em 1685 um tratado intitulado Λ doutrina
da lei e da graça desenvolvida (Bnyn. Lw.gr. 2 [Sharrock 2:187]).
Bunyan — ao celebrar “essa gloriosa doutrina” e denunciar “um pacto
espiritual legal e antigo que convence secretamente a
alma que se for para
ser salva por Cristo, ela tem primeiro de se ajustar a Cristo” (Bnyn. Lw. gr.
2 [Sharrock 2:184]) — articulava uma posição que seu sucessor na geração
seguinte teve de chamar “a absoluta necessidade da graça divina” como “uma
doutrina confessada do cristianismo” (Lw. Cr. perf. 9 [Moreton 3:134]). A
doutrina da graça, embora “confessada” de uma forma ou outra por todos
que afirmavam sua lealdade ao cristianismo, era, ainda assim, uma importante
fonte de discussão e agora passava a ser um importante componente da crise
da ortodoxia. Uma das diferenças mais decisivas entre a doutrina oriental
e ocidental era, havia tempos, a ausência na história cristã oriental de uma
controvérsia correspondente àquela sobre a natureza e a graça entre Agos-
tinho e os pelagianos. N o curso dessa controvérsia, um sínodo de bispos de
fala grega, realizado em Lida (antiga Dióspolis), na Palestina, no fim de 415
d.C., para grande desgosto de Agostinho, declarou que Pelágio, pelo fato de
“amaldiçoar tudo que é contrário à fé da igreja que confessamos, pertence à
comunhão da igreja católica” (ap. Ag. Gest. Pelag. 20.44 [CSEL 42:99]); além
disso, esses procedimentos, ao contrário da maioria do corpo agostiniano
(veja vol. 2, p. 291), foram preservados em grego por Fócio e ainda circu-
lavam nessa forma em meio aos membros da igreja e teólogos do Oriente
na era moderna (Fot. Bib. 54 [Henry 1:42-44]). A despeito da condenação
formal do pelagianismo como heresia no Concilio Ecumênico de Éfeso, em
431 (veja vol. 1, p. 321), a técnica de relatar as antíteses entre Agostinho e
Pelágio como a metodologia padrão para introduzir a doutrina da graça des-
frutava de pouco ou nenhuma popularidade entre os teólogos orientais (Blrt.
S. T. Grat. 1 [Lequette 3:1-13]), ficando muitíssimo confinada aos protestantes
e católicos-romanos (veja vol. 4, p. 290-92,325-26). Os teólogos orientais que
falavam de Deus “garantindo a recompensa como uma dádiva” (veja vol. 2, p.
35-36) — transcendendo assim as antíteses da Reforma sobre a graça (veja vol.
4, p. 326) — estavam mais provavelmente invocando o outro polo do conflito
de Agostinho sobre a doutrina da graça (veja vol. 1, p. 303-304), a defesa do
livre-arbítrio e da responsabilidade, engajados como estavam na defesa contra
vários sistemas, quer mulçumanos quer maniqueístas, que pareciam enfatizar
as arbitrariedades da soberania divina ao custo do livre-arbítrio humano (veja
vol. 2, p. 234-46).
89A doutrina da lei e da graça
Como a Confissão de Augsburg, seguindo o precedente de Thomas Brad-
wardine (Leyd. Jans. 2.1.14 [1695:289-90]), estava na verdade, ao condenar
“os pelagianos e outros” (Conf.Aug. 2.3 \Bek., p. 53]), atacando as posições
dos escolásticos católicos-romanos e de certos protestantes que pareciam
advogar um otimismo excessivo a respeito da capacidade humana à parte
da graça (veja vol. 4, p. 203-204), então, nesse período, era fácil aplicar os
mesmos rótulos aos desvios percebidos da ortodoxia agostiniana (Amrt. Teol.
eclec. 7.3.2 [1752-2-11:56-62]). A linguagem do Sínodo de Dort, acusando o
arminianismo de “chama[r] de volta do inferno o erro pelagiano” (veja vol.
4, p. 290), foi agora repetida quase textualmente (embora sem atribuição) por
um cardeal da igreja católica-romana em sua própria justificação da doutri-
na da graça de Agostinho contra o arminianismo e também contra vários
movimentos “semipelagianos” em sua própria comunhão (Nrs. 1And. Aug. 8
[Berti 2:456]). D e acordo com um contemporâneo protestante (Poir. Teol. cr.
pr. [1690-I:A4r]), “esse pelagianismo infernal” era “o verdadeiro ateísmo do
coração, que bane Deus e seu Espírito do coração humano, bem como suas
operações interiores, e os esclarecimentos da graça divina por meio da qual
ele [o Senhor] nos resgata da nossa infinita corrupção”. Os “erros místicos”
(Arb. Des. myst. 5.1 [1764:598-606]) de Luís de Molina, condenados pelo papa
Inocêncio XI (In. XI. Cael. Past. [Argentré 3:362-63]), foram denunciados
por um defensor do jansenismo como “os mesmos erros dos pelagianos ou
dos semipelagianos” (Qnl. Clém. /A 1.3 [1700:37]) O termo “semipelagiano”
parecería ser menos um título de opróbrio quando um anglicano, por causa
da posição extrema representada por A escravidão da vontade (veja vol. 4, p.
204), de Lutero, descreveu como “todos os luteranos adotam as opiniões
semipelagianas com tanta plenitude e tanta ansiedade que não tolerarão nem
manterão comunhão com qualquer das outras crenças” (Brnt. Art. XXXLK
17 [1700:151־]), ou seja, os calvinistas. Outros continuaram a agrupar os
“maniqueístas, luteranos, calvinistas e jansenistas” (ap. Leyd. Jans. 2.1.10
[1695:262-69]) como oponentes predestinacionistas do livre-arbítrio” (Bert.
Aug. ded., 4.1 [1747-I:viii, 64]).
Os conflitos da Reforma do século XVI e também das controvérsias da
pós-Reforma tanto no protestantismo quanto no catolicismo-romano já ti-
nham tornado necessário uma nova e mais complexa taxonomía das doutrinas
da graça que a distinção simplista entre agostinianismo e pelagianismo (Hrn.
H. e. 1.3.30 [Leydecker 1:208]), mesmo com a adição do “semipelagianismo”
como uma espécie separada (Drnd. Fid. vind. 3.2 [1709:363-66]). Os desen-
volvimentos dos séculos XVII e XVIII, como o jansenismo, molinismo e
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
quietismo no catolicismo-romano, o puritanismo e, depois, o metodismo no
anglicanismo e o pietismo no protestantismo continental e norte-americano
(incluindo as interações entre vários desses movimentos) foram agora acres-
cidos de complexidade (Pinch. Diet. [1736:191-98,198-304]; Leyd./^«r. 1.3.7
[1695:165-69]). Quando um livro católico-romano de referência sobre heresia
reconheceu que quatro dos cinco principais pontos doutrinais do arminia-
nismo, conforme usualmente enumerados nas polêmicas protestantes (Span.
Cont. [Marck 3:850-55]; Wlch. Pol. 4.2.2 [1752:1048-50]), eram “ortodoxos”
(Pnch. Diet. [1736:75]) àluz da “fé da igreja”; ou quando um pietista, embora
também condenando o pelagianismo, podería agrupar “Calvino, os jansenistas
e os tomistas” (Poir. Oec. div. 2.17 [1705-11:571-72]) em relação às doutrinas
da graça e da predestinação; ou quando alguns luteranos ortodoxos retribu-
íram ao acusar os pietistas de abraçar as doutrinas calvinistas em relação aos
decretos divinos (Nmnn. Term. [1700:33-36]; Nmnn. Br. [1701:33]), enquanto
outros identificavam o pietismo com o pelagianismo; e ainda outros, com
o maniqueísmo (Albrt. 1And. 1.13 [1695:21-22]; Mayr. Piet.6.9 [1696:108-
10]); ou quando alguns católicos-romanos tomavam como “uma blasfêmia
ignorante” (Amrt. Ep. 1749 [Friedrich, p. 54]) ou “uma atroz calúnia” (Bert.
Aug. 4.1 [1747-11:125]) ser chamado de jansenista, enquanto para outros isso
era uma “honra” (Qnl. Exp. apol. [1712-1:43]), a despeito da ambiguidade do
rótulo, que era de fato uma forma de atacar o genuíno agostinianismo (Qnl.
Clém. TK pr. [1700:xxxv-xxxvi]); ou quando um católico-romano ortodoxo
tentava fazer distinção entre Jansênio, Baio e Quesnel em relação a algumas
questões (Bert .Aug. 1.1 [1747-1:91]) enquanto os classificava juntos em outras
(Bert. Teol. disc. 17.1 [1792-111:210]) — a confusão resultante disso em todos
os cantos deixou claro que as categorias precisavam de alguma reconsidera-
ção básica. O terceiro livro inteiro de A fé justificada, de Barthélémy Durand,
franciscano francês, foi dedicado à refutação das “heresias que surgiram em
oposição à graça de Deus e sua glória” (Drnd. Fid. vind. 3 [1709:359-530]).
A própria história da doutrina da graça obrigou, em parte, essa recon-
sideração, conforme ficou claro ao logo do estudo histórico e teológico de
dois de seus estágios mais importantes: a teologia de Agostinho em relação,
de um lado, com a de Tomás de Aquino e, de outro lado, com a de Lutero e
Calvino; e os decretos
doutrinais do Concilio de Trento. O primeiro desses,
teoricamente, era a propriedade comum de toda a tradição cristã, embora na
verdade pertencesse quase completamente apenas ao Ocidente; o outro era
uma preocupação predominantemente católica-romana.
9° ♦♦♦
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
quietismo no catolicismo-romano, o puritanismo e, depois, o metodismo no
anglicanismo e o pietismo no protestantismo continental e norte-americano
(incluindo as interações entre vários desses movimentos) foram agora acres-
cidos de complexidade (Pinch. Diet. [1736:191-98,198-304]; Leyd./í7«r. 1.3.7
[1695:165-69]). Quando um livro católico-romano de referência sobre heresia
reconheceu que quatro dos cinco principais pontos doutrinais do arminia-
nismo, conforme usualmente enumerados nas polêmicas protestantes (Span.
Cont. [Marck 3:850-55]; Wlch. Pol. 4.2.2 [1752:1048-50]), eram “ortodoxos”
(Pnch. Did. [1736:75]) à luz da “fé da igreja”; ou quando um pietista, embora
também condenando o pelagianismo, podería agrupar “Calvino, os jansenistas
e os tomistas” (Poir. Oec. div. 2.17 [1705-11:571-72]) em relação às doutrinas
da graça e da predestinação; ou quando alguns luteranos ortodoxos retribu-
íram ao acusar os pietistas de abraçar as doutrinas calvinistas em relação aos
decretos divinos (Nmnn. Term. [1700:33-36]; Nmnn. Hr. [1701:33]), enquanto
outros identificavam o pietismo com o pelagianismo; e ainda outros, com
o maniqueísmo (Albrt. Vind. 1.13 [1695:21-22]; Mayr. Piet.6.9 [1696:108-
10]); ou quando alguns católicos-romanos tomavam como “uma blasfêmia
ignorante” (Amrt. Ep. 1749 [Friedrich, p. 54]) ou “uma atroz calúnia” (Bert.
Aug. 4.1 [1747-11:125]) ser chamado de jansenista, enquanto para outros isso
era uma “honra” (Qnl. Exp. apol. [1712-1:43]), a despeito da ambiguidade do
rótulo, que era de fato uma forma de atacar o genuíno agostinianismo (Qnl.
Clém. ΣΧ pr. [1700:xxxv-xxxvi]); ou quando um católico-romano ortodoxo
tentava fazer distinção entre Jansênio, Baio e Quesnel em relação a algumas
questões (Bert ■Aug. 1.1 [1747-1:91]) enquanto os classificava juntos em outras
(Bert. Teal. disc. 17.1 [1792-111:210]) — a confusão resultante disso em todos
os cantos deixou claro que as categorias precisavam de alguma reconsidera-
ção básica. O terceiro livro inteiro de A féjustificada, de Barthélémy Durand,
franciscano francês, foi dedicado à refutação das “heresias que surgiram em
oposição à graça de Deus e sua glória” (Drnd. Fid. vind. 3 [1709:359-530]).
A própria história da doutrina da graça obrigou, em parte, essa recon-
sideração, conforme ficou claro ao logo do estudo histórico e teológico de
dois de seus estágios mais importantes: a teologia de Agostinho em relação,
de um lado, com a de Tomás de Aquino e, de outro lado, com a de Lutero e
Calvino; e os decretos doutrinais do Concilio de Trento. O primeiro desses,
teoricamente, era a propriedade comum de toda a tradição cristã, embora na
verdade pertencesse quase completamente apenas ao Ocidente; o outro era
uma preocupação predominantemente católica-romana.
90 ♦♦♦
A doutrina da lei e da graça
Acreditava-se que Agostinho fora destinado pela própria Providência
para ser “o doutor da graça” (Ors. 1st. 19.1 [1747:VIII:247-49]; Qnl. Exp.
apol. [1712-1:121]), para quem, como “a luz mais brilhante da igreja e o con-
quietador mais glorioso do pelagianismo e outras heresias” (Bert. Aug. ded.
[1747-I:iii]), era apropriado dedicar uma defesa sistemática à doutrina da
graça (veja vol. 4, p. 443-54). O forte empréstimo textual de Agostinho feito
porjansênio na obra Agostinho (Le.yd.Jans. 2.1.3 [1695:229]), que os censores
aparentemente não reconheceram e, por conseguinte, condenaram (Qnl. Exp.
apol. [1712-1:117]), obrigou os oponentes do jansenismo a contrapor “as teses
jansenistas” e “as antíteses agostinianas” (Bert. Teol. disc. 17.3 [1792-111:215]).
Se Tomás de Aquino tivesse sido “o grande discípulo de Agostinho” (Nrs.
1־And. Aug. 3.3 [Berti 2:305]) e “seu fiel intérprete” (Qnl. Exp. apol. [1712-
1:46, 65]), as percepções deles da predestinação e da graça teriam de estar
em harmonia (Bert. Aug.3.1 [1747-1:340-43]). Contudo, a declaração dos
seguidores de Calvino de serem “agostinianos, na verdade, paulinos” (Leyd.
Jaus. 2.2.14 [1695:377]), mas enfaticamente não tomistas, em sua doutrina da
graça e da predestinação (veja vol. 4, p. 286-94) continuou a ser tão efetiva que
seus oponentes católicos-romanos perceberam o perigo de usar Agostinho
contra eles (Nrs. Vind. Aug. 1 [Berti 2:274]).
Os calvinistas, a despeito da “hereditariedade odiada dos jansenistas
para os reformados” (Le.yà.Jans. 1.3.10 [1695-183-88]), encontraram na obra
Agostinho, de Jansênio, uma doutrina do “poder irresistível da graça de Deus
que está correta e de acordo com a doutrina reformada” (Lmp. Ghm. 12 [1719-
1:752]; Hrn. H e. 3.3.68 [Leydecker 1:516]). Os jansenistas compartilhavam
com eles a recusa em reconhecer qualquer “auxílio da graça” que não fosse
eficaz, o que parecia ter levado ambos para a doutrina da graça irresistível e,
por conseguinte, à negação do livre-arbítrio (Bert. Aug. 4.1 [1747-11:58]). Seus
oponentes sustentavam que era algo autenticamente agostiniano distinguir
entre “graça suficiente” (Bert. Teol. disc. 14.8 [1792-111:130, 134]), como a
graça que “garante a capacidade, mas não [necessariamente] a vontade” (Bert.
Aug. 4.2 [1747-11:216]), e “graça eficaz”, como “a iluminação sobrenatural da
mente ou a movimentação da vontade” (Amrt. Teol. eclec. 7.3.4 [1752-2-11:73]),
que era então combinada com a concordância humana; mas os jansenistas
não achavam a distinção particularmente útil (Qnl. Exp. apol [1712-1:54]).
Em resposta à acusação de que Agostinho simplesmente se contradisse na
relação entre as doutrinas da graça e do livre-arbítrio (ap. Nrs. Vind. Aug. 2
[Berti 2:281-86]), foi necessário explicar que Agostinho, em alguns estágios
da controvérsia pelagiana, restringira-se a defender a graça e, em outros está-
91
gios, o livre-arbítrio, mas que, em principio, ele afirmara de modo consistente
ambos (Nrs. Hist. pel. 1.23 [Berti 1:205]). Tomás de Aquino, nesse aspecto
como em outros, foi seu discípulo fiel (Bert. Teol. disc. 4.6 [1792-1:176-78]).
Os protestantes conseguiram invocar a autoridade histórica de Bossuet
(Boss. Hist., var. 5.1 [Lachat 4:65]) (que reconheciam como um “oponente
justo e generoso” [Hcks. Ltrs. pr. (1705:A8v-Blr)]) para argumentar que,
antes da época de Lutero, “a graça de Jesus Cristo não fora proclamada como
deveria ser” (Lschr. Unfehl. 8 [1724:59]) o que ajudou a provocar a Reforma.
As confusões na resposta da sexta sessão do Concilio de Trento para a dou-
trina da graça da Reforma foram uma importante fonte da continuação da
ambiguidade. A declaração do concilio de que “embora [Cristo] tenha mor-
rido por todos, ainda assim, nem todos receberíam o benefício de sua morte,
mas só aqueles a quem o mérito de sua paixão fosse transmitido” (CTrid. 6.
Cap. 3 [Alberigo-Jedin, p. 672]) podia ser entendida com o sentido de que
Cristo morrera só pelos eleitos, como ensinavam os jansenistas (a despeito
da condenação papal) (veja vol. 4, p. 302-304), enquanto invocavam Trento,
(Pnch. Diet. [1736:403-16]) e conforme ensinavam os calvinistas, enquanto
se opunham a Trento (Qnl. Exp. apol. [1712-1:150, 176-77]). A condenação
do Concilio de Trento (Span. Cont. [Marck 3:851-52]) da posição dos refor-
madores protestantes (Drnd. Fid. vind. 2.7 [1709:223]) “de que o livre-arbítrio
do homem, movido e estimulado por Deus, ao concordar com o chamado
e ação de Deus não coopera de maneira alguma em direção a determinar a
obtenção da graça da justificação e a se preparar para ela” (CTrid. 6. Can. 4
[Alberigo-Jedin, p. 679]) deixou aberta a continuação do debate da questão se
aqui por “graça da justificação” referia-se à graça suficiente
ou à graça eficaz
(¿ert ^ 4.3 [1747:11:347]).
Talvez o mais inquietante de tudo fosse a dupla rejeição do Concilio de
Trento dos extremos pelagiano e maniqueísta (Pnch. Diet. [1736:272-89]):
as heresias “que o justificado pode preservar na justiça recebida sem a ajuda
especial de Deus [jpedale auxilium Dei\ ou que com essa ajuda ele não pode”
(CTrid. 6. Can. 22 [Alberigo-Jedin, p. 680]). Isso possibilitou a Jansênio,
bem com o a seus predecessores e seguidores (Qnl. Arnau. pr. 3 [1699:vii]),
representar a ele mesmo como ensinando uma “doutrina da graça eficaz”
(Qnl. Aux. [1687:19-27]) que não só era “agostiniana”, mas também “papal”
(Qnl.Arn. pr. 23,26 [1699:xxxv, xxxix]). N os intrincados procedimentos das
congregações papais que lidavam com a questão do auxílio da graça (Qnl.
Exp. apol. [1712-1:110]), os papas não tinham, conforme sustentavam alguns,
favorecido as percepções molinistas (Leyd. Jans. 2.2.3 [1695:321-77]), mas
g 2 φ*φ A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
A doutrina da lei e da graça ■ él· / ר י\I · . , * y j
continuaram a seguir Agostinho e Tomás de Aquino “como os dois principais
guias” (Qnl. Déf. égl. rom. 1.3 [1697:35-59]) na doutrina da graça católica-romana
ortodoxa. O resultado desse desenvolvimento histórico foi a falta de clareza
na doutrina da graça suficiente, bem resumida por um observador reformado:
“Os jesuítas [...] a afirmam, mas os jansenistas a negam. Contudo, também há
outros, denominados ‘neotomistas’, que, embora falando da mesma maneira
que os jesuítas, acreditavam exatamente no que acreditavam os jansenistas”
(Wer. Mise. 1.4 [Ryhinerus 2:33]).
Essa falta de clareza na doutrina da graça, conforme todos os lados
em todas essas controvérsias concordariam, foi resultado em parte de um
problema de definição: “Em que consiste a graça do N ovo Testamento?”
(Baum. Pred. 2.4 [Kirchner 2:124-35]; Zinz. Gem. 26 [Beyreuther 4-1:348-49]).
Bunyan, enquanto concordava que a palavra “graça” tinha vários sentidos
na Escritura (Mrck. Comp. 4.42 [Velzen 18:94-95]), entendia que a declaração
“vocês não estão debaixo da lei, mas debaixo da graça” (Rm 6.14) se referia
ao “amor gratuito de Deus, em Cristo, pelos pecadores em virtude da nova
aliança, libertando-os do poder do pecado, da maldição e poder condenador
da velha afiança [e] da natureza destrutiva do pecado por sua operação con-
tínua” (Bnyn. Lw. Gr. 2 [Sharrock 2:83-84]). Um protestante, “para explicar
a palavra e distinguir” entre seus vários sentidos, enumerou sete tipos de
“graça”: justificadora, auxiliadora, precedente (ou preveniente), preparatória,
operadora, incitadora e aperfeiçoadora (Nmnn. Term. [1700:17-19]). Mesmo
essa classificação, cujas distinções não foram aceitas por todos (Bert.Aug. 4.1
[1747-11:131-32]), não incluía a distinção em torno da qual boa parte da con-
trovérsia no catolicismo-romano girava, entre graça suficiente e graça eficaz. A
ênfase na necessidade da concordância humana para a graça eficaz encontrar
seu supremo exemplar na virgem Maria como “agraciada” (Lc 1.28 [Vulg.]), o
que significava que a graça que ela recebera de Deus era “sem limites” (Men.
Did. 5.11 [Blantês, p. 306]) e “a marca infalível de sua predestinação” (Grig.
Mont. Vr. dév. 200 [Gendrot, p. 618-19]), contudo, não à custa da livre con-
cordância expressa em suas palavras para o anjo da anunciação: “Sou serva
do Senhor; que aconteça comigo conforme a tua palavra” (Lc 1.38 [Vulg.]).
Ainda era correto identificar como os dois “extremos”, aquele que “repudia
todos os sentimentos religiosos como não tendo nada sólido ou substancial
neles” e aquele que “considera muito nobres todos os sentimentos religiosos
como exercícios eminentes da verdadeira graça, sem inquirir muito a natureza
e a origem desses sentimentos e o modo como eles surgiram” (Edw. Rei. Aff.
1 [Miller 2:119]). Todavia, agora passara a ser urgente identificar “o selo do
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL94 ♦♦♦
Espírito” não como a “revelação de qualquer fato pela sugestão imediata”,
mas com o “a própria graça na alma” (Edw. Rei. Aff. 3.1 [Miller 2:234]) em
oposição aos “muitos tipos de falsos sentimentos religiosos por meio dos
quais multidões são iludidas e provavelmente o foram em tocfes as eras da
igreja cristã” (Edw. Rei. Aff. 3.1 [Miller 2:210]), mas que, nessa era, corria o
risco de vir a ser dominante em todos os ramos da igreja cristã.
Conforme sugere o título da obra de Bunyan, A doutrina da lei e da graça
desenvolvida, a doutrina da graça, desde o Antigo Testamento e também do
Novo Testamento, manteve relação dialética com a doutrina da lei e, por
isso, com a doutrina da criação e a doutrina do pecado (Span. Exerc. acad. 1.3
[Marck 3:534-38]; Span. Εν. vind. 2.1 [Marck 3:221-25]). Bunyan enfatizou que
a aliança da graça, a despeito de sua designação como “nova”, e não a aliança
da lei ou de obras, representava a relação original entre o Criador e a criatura
(Bnyn. Ln>. Gr. 2 [Sharrock 2:93-94]) e que essa “aliança não é interrompida
por nossas transgressões” (Bnyn. Ew. Gr. 2 [Sharrock 2:167]), uma vez que
“ela não foi feita conosco”, mas com “o mediador de uma nova aliança” (Hb
9.15; 12.24). A doutrina da criação do homem por Deus como “a imagem
viva de sua [de Deus] beleza e suas perfeições, o grande vaso de suas graças
e o admirável tesouro de suas riquezas” (Grig. Mont. Am. sag. 3.35 [Gendrot,
p. 110]) era o alicerce do conhecimento autêntico sobre a criação e sobre a
graça. Em uma época na qual a crise na doutrina da criação despertou em
alguns de seus defensores um tipo de panteísmo como um contrapeso ao
deísmo e em outros uma doutrina de aniquilacionismo (veja p. 167 abaixo),
parecia necessário afirmar “com maior precisão a distinção entre Deus e nossa
alma” (Wlff. Nat. Gott. 250, 338 [1744-1:253, 335]) como criatura e declarar
que se a doutrina epicurista da aniquilação era ensinada por alguns cristãos,
“eles não eram dignos do nome ‘cristão’ ” (Jab. Sal. 14 [Basler, p. 165-66]).
A maioria dos teólogos que se denominava por esse nome estava “em
geral de acordo que o pecado consistia radical e fundamentalmente no que é
negativo, ou privado, tendo sua raiz e alicerce em uma privação ou desejo de
santidade” (Edw. Rei. Aff. 1 [Miller2:118];Mrck. Comp.lS.2G [Velzen 18:309]),
e que o pecado, portanto, não tinha nenhum “ser” seu (Lmp. Ew. Str. 2
[1729:292-93]). A despeito da contínua — e às vezes intensificada (Mrck. Scrip,
exerc. 21.7 [Velzen 10:998]; Zinz. Red. 10 [Beyreuther 1-11:138]) — doutrina
protestante de que todos os descendentes de Adão eram pecadores (Poir.
Oec. div. 2.15 [1705-1:539]), uma das ironias na mudança de situação durante
esse período foi que a crítica mais contundente da doutrina agostiniana do
pecado original não veio do Oriente, mas da teologia protestante (Reim.Apol.
A doutrina da lei e da graça ♦
2.5.2.2 [Alexander 2:452-55]), que durante a Reforma começou a atacar o
escolasticismo do final do período medieval como uma deserção “semipe-
lagiana” (veja vol. 4, p. 203-204) da severidade dessa doutrina. A oposição
entre certos protestantes (Teoí.Apol. 12 [1788:31]) à prática “errônea” do
batismo infantil (Drnd. Fid. vind. 4.19 [1709:588-92]) que, uma vez que Pelágio
também o aceitara, era a principal sustentação para a doutrina agostiniana
do pecado original (Lang. Mttl. 1.9 [1712:96]; Hrn. H. e. 1.3.30 [Leydecker
1 :2 1 0 ]), levou-os a falar de crianças “não batizadas” como “inocentes diante
de Deus, em genuína inocência, e por causa de Jesus Cristo, o único Media-
dor” (Teof.Apol. 4 [1788:12]) veja vol. 1, p. 318-21). Alguns dos protestantes
mais radicais (Drnd. Fid. vind. 2.5 [1709:217-20]; Bert. Teol. disc. 12.13 [1792-
111:43]) também começavam a reviver a interpretação pelagiana (veja vol. 1,
p. 318-19) da morte não como a punição e “salário do pecado” (Rm 6.23)
herdado
de Adão, mas como uma ocorrência natural (Feld. Find. 1 [1799:5]).
Os teólogos orientais prosseguiram para caracterizar o pecado como “um
veneno sem limites, um mal sem limites e um peso opressivo sem limites”
(Men. Did. 2.2 [Blantès, p. 108]), mas também como “um pecado ancestral
distribuído a cada um desde Adão” (Eug.Bulg. Ort. 3 [Metaxas,p. 16-17]). Não
só a morte com o consequência do pecado, mas “a transgressão do ancestral
Adão é transmitida e está sendo transmitida para toda a raça humana” (Atan.
Par. Epit. 2.2.9 [1806:269]). Contudo, eles também continuaram a enfatizar
seu caráter “voluntário” (Men. Did. 1.7 [Blantès, p. 75]).
Essa ênfase era um lembrete de que além da dialética entre a graça e a lei,
a outra dialética que figurara de forma proeminente na história da doutrina
da graça era a entre a graça e o mérito, ou a graça e a recompensa (Span. Εν.
vind. 1.15 [Marck 3:52-54]), cujo fundamento, por sua vez, era a dialética entre
a graça e o livre-arbítrio; isso incluiu, na fórmula de Bunyan (Bnyn. Lw. Gr. pr.
[Sharrock 2:17]), a doutrina das “providências comuns” de Deus estendidas
a todos, como distinta de sua outra doutrina da providência divina particular
de eleição, predestinação e a perseverança final dos santos (Bnyn. Lw. Gr. 2
[Sharrock 2:199]). Conforme apresentava um manual da doutrina oriental
ortodoxa, citando as palavras do capítulo final da Bíblia, “Vem! Quem tiver
sede, venha; e quem quiser, beba de graça da água da vida” (Ap 22.17), tinha
de haver esse “qujererj” porque “o desejo belo e ardente da alma é exigido
antes de qualquer coisa” (Strz. Ort. pr. [1828:2]). O refrão da pregação orto-
doxa oriental era que “Deus quer, e se o homem também quer, o homem é
predestinado” (Men. Did. 1.1 [Blantès, p. 5]). As próprias palavras de Jesus:
“Sem mim vocês não podem fazer coisa alguma” (Jo 15.5), que as confissões
95
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
luterana e reformada do século XVI citaram para provar que o livre-arbítrio
em relação a Deus era uma ilusão e que os jansenistas ainda citavam desse
modo, significava para os intérpretes ortodoxos orientais {Conf. Aug. 20.39
\Bek., p. &\\,Apol. Conf. Aug. 4.256 \Bek., p. 210]; Conf. escoc. 13 [Niesel, p. 96];
Conf. belg. 14 [Niesel, p. 124]; Cat. Heid. 127 [Niesel, p. 180-81]) não só que “a
graça de Deus é necessária” (Qnl. Exp. apol. [1712-1:93]), mas que a coope-
ração da vontade humana também era necessária (Men. Did. 1.5 [Blantès, p.
51]). D o contrário, Deus, conforme sustentavam eles, teria de ser, como no
pensamento de Calvino, o autor do mal (Atan. Par. Epit. 1.1.19 [1806:130-33]).
Os intérpretes católicos-romanos também acusavam Calvino, bem como
Lutero e Zuínglio (Drnd. Fid. vind. 1.30 [1709:98-100]), de transformar Deus
na causa do pecado, embora eles, ao fazer a acusação, explicassem que Deus
era de fato a causa de um ato pecaminoso na medida em que era um ato, mas
não na medida em que era pecaminoso Amrt. Teol. eclec. 6.3.1 [1752-2-1:50]).
Em relação ao conhecimento de antemão de um Deus onisciente, todos
concordariam que isso se estendia também às “escolhas livres” da alma (Wlff.
Nat. Gott. 156 [1744-1:161]) antes de elas serem criadas; contudo, os segui-
dores de Tomás de Aquino em sua leitura da rejeição de Agostinho “da falsa
conclusão dos gnósticos e hussitas de que ao conhecimento de antemão se
segue a necessidade de ações contingentes e a eliminação da liberdade” (Bert.
Teol. disc. 4.3 [1792-1:168]), e eles continuavam a busca medieval (veja vol. 3,
p. 153-56)por uma “harmonia” entre a graça e o livre-arbítrio (Bert. Aug. 4.1
[1747-11:66-73]). A proposição medieval de que Deus “não negaria sua graça
aos pecadores que fizessem tudo que estava ao alcance deles fazer” (veja vol.
4, p. 326) significava que “ninguém faz o que está a seu alcance fazer a não
ser pela graça, aspecto extrínsecamente sobrenatural” (Amrt. Teol. eclec. 7.3.5
[1752-1-11:74-75]); todavia, a razão para alguns rejeitarem Cristo e sua graça
era “nossa própria dureza de coração e ingratidão”, não a predestinação para
a condenação (Grig. Mont. Am. sag. 6.72 [Gendrot, p. 130]).
A predestinação, na frase de Burnet, ainda era “a mais improvável, a mais
sutil e na verdade a mais intricada de todas as questões na divindade” (Brnt.
Art. X X X TK 17 [1700:45]), a questão sobre a qual ele, para sua exposição dos
39 Artigos, “trabalhara com mais cuidado” (Brnt. Art. XXXTX. pr. [1700:vi])
que em qualquer outra. D e acordo com um importante manual protestante
devocional, a predestinação, “escondida de todo motivo carnal e ainda cheia
de consolação” (Scriv. Seel. 3.8 [Stier 5:57]) não pretendia “perturbar e aterro-
rizar, mas confortar” (Scriv. Zuf.And. 65 [Stier 1:88-89]). Quando os críticos
anglicanos da doutrina calvinista da predestinação buscaram a comprovação
96
A doutrina da lei e da graça «v♦ 97י|►
patrística para suas críticas, eles conseguiram dizer que “seguiram a doutrina
da igreja grega, a partir da qual Austin se separara e formara um novo siste-
ma” (Brnt. Art. XX XIX. pr. [1700:vi]) e que, por conseguinte, preferiram a
doutrina desses teólogos ocidentais, como Cassiano (veja vol. 1, p. 321-27),
cujas percepções da graça, do livre-arbítrio e da predestinação, divergiam
das de Agostinho, carregada de “profundas impressões da doutrina da igreja
grega” (Brnt .A rt. X X X IX 17 [1700:149]).
Os expoentes gregos da doutrina da providência atacaram os “teólogos
escolásticos” (e Agostinho, a fonte deles) por identificarem, pelo menos em
parte, a “providência” com a “presciência” por causa da ameaça que essa
identificação representava para a doutrina do livre-arbítrio (Men. Did. 1.1
[Blantês, p. 1]). Mas, para os agostinianos ocidentais, as doutrinas gregas da
graça e do livre-arbítrio eram “pelagianas” (Wlch. Pol. 5.3 [1752:1145]). O
esquema, sugerido por alguns teólogos luteranos e por outros, de ensinar que
Deus predestinara o eleito com base na fé antevista deles foi rejeitado não só
pelos professores reformados, mas também pelos católicos-romanos (Bert.
TeoL disc. 6.3 [1792-1:235]; veja vol. 4, p. 435-36), que talvez esperassem achar
isso mais aceitável, considerando a repulsa deles ao “horrendo, detestável e
execrável dogma” da reprovação proposto por Calvino e seus seguidores
(Bert. TeoL disc. 6.17 [1792-1:285-88]). Entre os próprios professores luteranos
e reformados, havia um esforço para encontrar um fundamento comum nas
proposições que “a graça eficaz é seriamente oferecida a todos para quem o
evangelho é pregado” (Wer. Diss. 28 [Ryhinerus 1:481]) e que “só o homem
se exclui dela ao obstinadamente desprezar e rejeitar essa graça, que foi se-
riamente oferecida”. Os luteranos, fundamentados em Paulo e Agostinho
(Strim. Un. Ev. 1.28 [1711:36]), compartilhavam com os calvinistas a doutrina
de uma eleição particular, até mesmo “imutável”, para a salvação (Mrck. Comp.
7.13 [Velzen 18:136]).
Não obstante, um pietismo que ultrapassara as fronteiras confessionais
tradicionais parecia estar anulando esses conceitos medievais e da Refor-
ma (veja vol. 4, p. 88-90) como a distinção fundamental entre a vontade
antecedente e a vontade consequente de Deus (Nmnn. Er. [1701:84-86])
e, portanto, estar turvando a diferença entre a oferta universal da graça e a
eleição particular (Nmnn. St. Ver. 26 [1695:55]; Nmnn. Term. [1700:73]). E
um puritanismo que começou com um protesto contra o que é tido como
“arminianismo” (Edw. Fr. Wll. pr. [Miller 1:129-32]) na doutrina da graça
parecia, por sua adoção da concessão de uma “aliança intermediária”, ter
“admitido para a igreja um grande número de pessoas que não podia relatar
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
uma experiência de graça salvífica” (Mead [1942], p. 21) e, assim, reintroduzir
o esforço humano e o mérito humano nas doutrinas da graça em um grau
que fez
o Cánones e decretos do Concilio de Trento, sem mencionar o Agostinho, de
Cornélio Jansênio, parecerem, por comparação, estar quase mais próximos
dos ensinamentos dos reformadores protestantes originais. Um teólogo gre-
go ortodoxo — contemplando a complexidade da relação paradoxal entre
a universalidade de uma vontade divina graciosa (veja vol. 1, p. 324; vol. 4,
p. 302) de que “todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento
da verdade” (lTm 2.4) e a particularidade de um livre-arbítrio humano que
podia frustrar essa vontade divina e rejeitar a graça e a salvação (Beb. Gl. 4
[1685:47-50]) — falava por todos os cristãos quando exclamou que essa era
“uma doutrina obscura e sublime” (Men. Did. 1.1 [Blantês, p. 3-4]).
Desde a igreja da Antiguidade, a doutrina da graça fora conectada à dou-
trina da palavra de Deus e dos sacramentos como meio de graça (veja vol.
1, p. 169-70). Era central para a igreja que a apologia da Reforma, conforme
formulada por Jewel, fosse a consideração da “marca e símbolo apropriados”
por meio dos quais a igreja “pode ser conhecida como a igreja de D eus” (Jwl.
Apol. 4 [Booty, p. 76]); para a teologia da Reforma, isso consistia na pregação
da palavra de Deus e na administração dos sacramentos (veja vol. 4, p. 238-46)
(e, em algumas doutrinas, no exercício da disciplina da igreja (veja vol. 4, p.
280-81), o que, no entanto, não significava absoluta santidade de vida [Span.
Εν. vind. 1.17 (Marck 3:60-62)]). As palavras do Antigo Testamento: “Quem
se aproxima para ouvir é melhor do que os tolos que oferecem sacrifício sem
saber que estão agindo mal” (Ec 5.1), significava para a ortodoxia protestante
que a igreja era principalmente um “auditório”, em vez de um “teatro” (Lschr.
Hor. [1734:4]). Quando vivia à altura dessa ordem, a igreja era “a guardiã da
palavra de D eus” (Deutsch. Lut. 1.5.17 [1698:54-55]): “a Escritura sustenta
a igreja, a igreja guarda [custodii\ a Escritura” (Beng. Gnom. pr. 5 [Steudel, p.
xix]). N o entanto, isso não podia se tornar uma desculpa para supor que “é
possível edificar melhor a si mesmo” por meio da leitura da Bíblia, pois “o
ouvir nos é ordenado de forma ainda mais rigorosa que a leitura” (Lschr. Hor.
[1734:26-28]; Frnck. Id. 20 [Peschke, p. 179]). Um resultado dessa rejeição de
conventículos foi a insistência— em resposta tanto ao anticlericalismo pietista
quanto ao clericalismo católico-romano (Drnd. Fid. vind. 2.40 [1709:306-9])
— que, como prescrevia a Confissão de Augsburg (Conf. Aug. 14 [Bek., p. 69]),
“ninguém pode ensinar, pregar ou administrar os sacramentos publicamente
na igreja sem um chamado regular” para fazer isso (Mayr. Red. 4 [1702:357-
58]). O ministério era uma “posição” distinta na igreja, não uma aplicação
98 ♦ ♦ ♦♦
A doutrina da lei e da graça
especial da doutrina do sacerdocio universal dos cristãos (Deutsch. Lut. 1.3.3,
1.5.4 [1698:21-24, 115]), pois essa doutrina “não abole a distinção entre as
posições” na sociedade e na igreja (Mayr. Red. 4 [1702:367]).
A defesa dos sacramentos em resposta a esses vários desafios, de algu-
mas maneiras, era pouco mais que uma recitação das posições históricas das
diversas igrejas em relação a elas. A ortodoxia oriental estava preocupada em
proteger a integridade e santidade dos sete sacramentos contra o esforço de
reduzi-los a “algum tipo de simples símbolos dos mandamentos de Deus”
(Eug. Bulg. Ort. 9 [Metaxas, p. 35-38]). Em uma época em que os batistas
discutiam a imersão como a única forma autêntica de batismo Mck. λ/or.
[1774:25-26]), que “tem origem em Deus” (Feld. Hnd. 3 [1799:43]), os teó-
logos orientais também insistiam nisso em oposição aos latinos (Atan. Par.
Epit. 4.1.1 [1806:350-52]), os quais eram obrigados a admitir que a imersão
fora a prática padrão ao longo da maior parte da história da igreja (Amrt. Teol.
eckc. 10.2.9-10 [1754-2-V:6]; Amrt. Teol. mor. 11.2 [1757-11:102]). O debate
(veja vol. 2, p. 193-95) continuou sem solução entre a doutrina ocidental de
que só um bispo era o “ministro costumeiro” da confirmação e a percepção
oriental de que o sacramento podia ser ministrado por um simples presbítero
(Cos. Graec. 3.11.310-42 [1719-11:72-80]; Drnd. Fid. vind. 4.35 [1709:628-31];
Bert. Teol. disc. 32.7 [1792-VIII:35-47]).
Os gregos (e outros) (Hrn. H. e. 2.1.11 [Leydecker 1:250-51]), contra o
catolicismo-romano, enumeraram como diferenças doutrinais sobre a eucaristia:
o uso ocidental de “pão ázimo [sem fermento]”, a crença católica-romana de
que a consagração e o milagre da eucaristia acontecem por meio da recitação
das palavras da instituição, em vez de por intermédio da invocação do Espírito
Santo na epiclese, e a negação do cálice para a laicidade (Atan. Par. Epit. 4.1.3
[1806:360-61]). Para o Oriente, a norma era “pegar o pão com fermento”,
em vez do pão ázimo (Eug. Bulg. Ort. 9, Metaxas, p. 37]). D e acordo com os
latinos, o pão ázimo fora usado na instituição original da comunhão por Cristo
(Drnd. Diss. 4.9.3-11 [1703:400-403]), mas o pão com fermento também era
tecnicamente admissível; contudo, não era “legalmente permitido para uma
consagração lícita em uma igreja latina” (Coz. Graec. 4.5.147 [1719-11:206];
Bert. Teol. disc. 33.5 [1792-VII:96]), e um sacerdote grego celebrando em uma
igreja latina (Amrt. Teol. eclec. 13.2.21.2-3 [1752-3-11:66]) ou um sacerdote
latino celebrando em uma igreja grega (Af. Lig. Teol mor. 6.3.1 .202-3 [Gaudé
3:180]) era obrigado a observar a prática local. Mas os protestantes levaram
tanto gregos quanto latinos a obrigação de transformar sua forma na única
necessária (Mrck. Comp. 31.5 [Velzen 18:607]).
99
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
O Oriente ensinava que o pão e o vinho — “pelo poder do Espirito, a
fonte da perfeição, invocado pelos sacerdotes por intermédio da epiclese (e
com certeza não pela recitação das palavras do Senhor [Cristo])” — eram
mudados no corpo e no sangue do Senhor (Eug. Bulg. Or¿. 9 [Metaxas, p.
39]). Os latinos, em resposta a isso, citaram várias liturgias do Oriente em
que a consagração era atribuída às palavras da instituição, não à epiclese.
Essas liturgias, conforme argumentavam eles (Bert. Teol. disc. 33.7 [1792-
VIL111-17]; Rndt. IJt. Or. int. 1.2 [1716-I:xii]), só podiam ser entendidas da
forma adequada se fossem “explicadas de acordo com a doutrina católica da
eucaristia” (Rndt. Lit. Or. pr. [1716-I:03v]). E eles, na resposta tanto para
a ortodoxia oriental quanto para o protestantismo (Brnt. Art. X X X IX 19
[1700:180]; veja vol. 4, p. 186-88), citaram a evidência patrística em apoio
à prática da administração da santa comunhão às pessoas apenas sob uma
das espécies consagradas (Ang. Sil. CTrid. 8 [1675:M3r-M9v]). Enquanto o
anglicanismo também tentava evitar “rebaixar os sacramentos a meros ritos
e cerimônias” (Brnt. Art. X X X IX 2b [1700:267-68]), ele, ao mesmo tempo,
opunha-se ao “extremo” oposto representado pela doutrina católica-romana,
que ameaçava transformar os sacramentos em “encantamentos” (Brnt. Art.
X X X IX 11 [1700:125]).
D e acordo com a doutrina do Concilio de Trento (CTrid. 7. Decr. 1.1.1
[Alberigo-Jedin, p. 684]), o catolicismo-romano — respondendo não só às
objeções dos reformadores protestantes, mas também ao profundo ceticismo
a respeito da credibilidade das tradições pós-bíblicas (veja p. 117 abaixo) (e,
às vezes, também às tradições bíblicas) (veja p. 157-58 abaixo) — continuou
a insistir (veja vol. 4, p. 362) que o próprio Cristo instituira todos os sete
sacramentos da igreja “imediatamente” (Amrt. Teol. mor. 10.4 [1757-11:84];
Bert. Teol. disc. 30.8 [1792-VI:153-55]), e não por intermédio da mediação
dos apóstolos ou das gerações posteriores. A teologia reformada tornou seu
conceito característico da aliança central para sua definição dos sacramentos
(Ost. Arg. ref.]t 31, Jo 4 [1720:1:522,1720-11:123]; veja vol.
4, p. 432-42), que
se restringia ao batismo e à ceia do Senhor (Ost. Cat. [1747:179]); e ela, contra
a acusação luterana de racionalismo na doutrina dos sacramentos (Ost. Cat.
[1747:180-81]), afirmou sua fé no “mistério” deles (veja vol. 4, p. 258-59),
uma vez que a insistência luterana na total precisão dogmática em relação aos
sacramentos que era racionalista (Wer. Diss. 10.1 [Ryhinerus 1:168]). Enquanto
o luteranismo se esforçava para evitar que a acusação de que nos séculos XVI
e XVII distorcera os sacramentos, que Cristo pretendera que nutrisse a união
dos cristãos, se transformasse em uma ocasião para controvérsia entre os
estudiosos (Frnck. Pred. Maund. Thu. [1699:23-24]), ele enfatizava o caráter
100 *t*
Uma vida devota e santa
dos sacramentos como uma dádiva, na qual “nosso querido Salvador quer
se entregar e se garantir a nós com tudo que ele é e tem e se unir a nós com
tanta intimidade quanto possível” (Scriv. See¿. 3.7 [Stier 5:16-17]).
Uma vida devota e santa
N o ano de 1 7 0 0 , a maioria dos membros da maioria das igrejas, ao
ouvir a frase “a crise da ortodoxia”, logo pensaria na crise da devoção e
moralidade cristãs, que durante aquele ano era lamentada em muitos países.
Um livro publicado em 1 7 0 0 descrevia como o czar da Rússia, que estava
“quase degenerando em selvageria”, repreendera o patriarca de Moscou
(cujo cargo estava para ser abolido) por expor o ícone da virgem Maria em
uma vã tentativa de proteger da “vingança pública os crimes que tendiam a
arruinar a comunidade” (Krb. Diar. 6 - 7 . X . 1 6 9 8 [ 1 7 0 0 : 8 3 ] ) . Naquele ano, um
francês católico-romano advertiu contra as “antigas tentações” (Fén. Ep.
1 2 .X Í Í .1 7 0 0 [Gosselin 8 : 6 2 5 ] ) , e outro publicou uma angustiada explicação do
que se pretendia com a tese moralmente inquietante de que “era impossível
guardar os mandamentos de Deus” (Qnl. Clém. IX. 1 .1 [ 1 7 0 0 : 1 6 ] ) , enquan-
to um teólogo reformado de fala francesa reclamou, em Neuchâtel, que “a
ruptura da disciplina é uma das maiores imperfeições a ser observada nas
causas mais óbvias e universais de corrupção entre os cristãos” (Ost. Corrupt.
2 . 2 [ 1 7 0 0 - 1 1 : 3 6 , 8 1 ] ) .
Um pietista alemão, ao pregar no domingo após o dia da Ascensão, em
1700, descreveu a maioria dos membros da igreja como “querendo ter o
tipo de cristianismo em que conseguem simultaneamente agradar a Deus
e, ainda assim, não desagradar ao mundo” em contraste com alguém para
quem “sua salvação eterna é um assunto de seriedade mortal” Frnck. Pred.
Ex. [17000:35,54]); um luterano ortodoxo no domingo de sexagésimo daquele
ano advertiu que Satanás, por intermédio de movimentos como o pietismo,
tentava solapar a fé e a confiança “em especial, nesses últimos dias” (Mayr.
Red. 3 [1702:343]); e um apocaliticista mais radical denunciou tanto os pietistas
quanto os ortodoxos como “semicristãos”, com sua piedade de igreja, que
se agarram aos ensinamentos que ouviram na juventude” (Pet. Mist. pr. 17
[1700-I:C3r]). Também em 1700, um bispo anglicano dedicou um livro a seu
rei com a admoestação: “Seu trabalho só será feito [...] quando empregar esse
poder que Deus pôs em suas mãos [...] acima de todas as coisas no aumento
do poder e eficácia dessa religião por meio de uma reforma adequada da nossa
vida e m odos” (Brnt. Art. XXXIX. ep. ded. [1700:A3v-A4r]).
Alguns anos depois apareceu um livro na Inglaterra cujo conteúdo e
mesmo título articulava esse aspecto da crise da ortodoxia: Um chamado sério
.φ. 101
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL1 0 2
à vida devota e santa, publicado em 1728 por William Law. As gerações poste-
riores foram “muitíssimo beneficiadas” (Wsly. Serm. 2.107 Qackson 7:203])
pelo livro e até mesmo seus críticos ficaram impressionados por sua “igual
severidade e verdade” (Gib. Aut. 1 [Saunders, p. 45]) — não porque era
muito original, mas porque não era, ao resumir como fez uma preocupação
universal também expressa por um teólogo mediando entre o pietismo e o
racionalismo, que também pregou, em 1728, sobre o tema “A grande falta
de seriedade genuína no cristianismo” (Baum. Pred. 2.5 [Kirchner 2:155-
90]). A vida cristã, nas palavras do título de Law, tinha de ser tanto “devota”
quanto “santa”, alcançando, conforme colocou um contemporâneo do livro,
“nosso progresso tanto na piedade quanto na santidade” (Ost. Arg. G1 5,
E f 4 [1720:11:241, 247]) para contrabalançar aqueles que, “com seus erros
deploráveis, introduzem a permissão tanto na moral quanto na impiedade”
(Ost. Arg. ref. 2Tm 3 [1720-11:277]). Esse aspecto da crise da ortodoxia esta-
va estreitamente ligado à crise na doutrina da graça (Lw. Ser. Cl. 2 [Moreton
4:20]); era consenso nas igrejas “que a prática cristã, ou a vida santa, é um
grande e característico sinal de uma graça verdadeira e salvífica” (Edw. Rei.
Aff. 3.12 [Miller 2:406]), e que “a virtude e a santidade” caracterizavam os
profetas, apóstolos, mártires, virgens, ascéticos e quem quer que a graça di-
vina santificara” (Men. Did. 1.3 [Blantès, p. 33]). Ainda assim, “a doutrina da
graça estava sofrendo uso indevido”, em vez de ser “ativa” na produção de
uma “vida espiritual e divina” (Edw. Rei Aff. 3.12 [Miller 2:398]) que fosse
devota e santa (Ost. Arg. ref. Rm 6, G12 [1720:11:192,237-38]). Como era de
esperar a partir da relação ambígua, mas recíproca entre a doutrina da graça
e a doutrina dos meios da graça (veja vol. 1, p. 169-70), esse uso indevido da
primeira também levou a um grave uso indevido da segunda, mais uma vez
à custa de uma “vida [verdadeiramente] espiritual e divina”.
Por essa razão, William Law iniciou seu tratado com uma definição: “A
devoção não é oração privada nem pública. [..·]A devoção significa uma vida
entregue, ou devotada, a D eus” (Lw. Ser Cl. 1 [Moreton 4:7]). Pelo fato de
tantos membros da igreja “parecerem não ter outra devoção além das orações
ocasionais”, eles conquistaram “a zombaria e o desdém de pessoas negligentes
e mundanas” (Lw. Ser Cl. 1 (Moreton 4:8]). Contudo, a vida verdadeiramente
devota era “tão verdadeiramente adequada ao evangelho de Cristo quanto ser
batizado ou receber o sacramento (Lw. Ser CIS), 4 [Moreton 4:70,41]). Essas
advertências contra a confiança na adesão aparente ao ritual dos sacramentos
vieram à medida que os diversos sistemas da doutrina e prática da eucaris-
tia oriundas da Reforma enfrentavam mais uma vez nova avaliação. Não
Uma vida devota e santa A 103φ
obstante, a repetição da interpretação sacrificial da missa (Ang. Sil. CTrid. 6
[1675:J10v-L2r]; Arb. Inst. 3.8 [1765:343]; Bert. Teol. disc. 33.19 [1792-VII:190];
Gtti. Coll 3.7.2 [1727:544]) e da legislação doutrinai do Concilio de Trento
(veja vol. 4, p. 368-69) tornando a transubstanciação obrigatória “como um
assunto de fé \de fide]״ (Amrt. Teol. mor. 12.2 [1757-11:164]), era necessário
admitir que a doutrina, incluindo a confusão da continuidade da posição
dos “acidentes” do pão e do vinho, ainda estava “sendo explicada de várias
maneiras até mesmo pelos escritores católicos [-romanos]” (Amrt. Teol. eclec.
11.3.1 [1752-2-VI:67]). O sacramentalismo ortodoxo oriental, seguindo as
fórmulas desenvolvidas em suas confrontações com o catolicismo-romano
e com o protestantismo (veja vol. 2, p. 310), continuava a afirmar que Cristo
“muda verdadeira e precisamente e transubstancia [μετουοιώσας]” o pão e
o vinho em seu próprio corpo e sangue (Eug. Bulg. Ort. 9 [Metaxas, p. 38];
Men. Did. 1.6 [Blantês, p. 64]), embora a centralidade da invocação do Espírito
Santo (Amrt. Teol. mor. 12.1 [1757-11:162]) como o meio pelo qual o milagre
da eucaristia era realizado unia a doutrina da presença e a doutrina da igreja
em uma perspectiva que ultrapassava as distinções ocidentais entre a presença
“real” e a presença “simbólica” (veja vol. 3, p. 109-16).
A transubstanciação, para um
teólogo reformado, era o “erro” número
um do catolicismo-romano que ele, acima de todos os outros, considerava
ao mesmo tempo repulsivo e “impossível de crer” (Wer. Diss. 12 [Ryhinerus
1:205]). Os luteranos, quer ortodoxos quer pietistas (Neum. Ev. Nacb. 2
[1726-11:53-54]), conforme seus oponentes reconheciam (Gtti. Coll 3.6.9,
3.6.19 [1727:530, 542]), apesar de continuarem a se dissociar das teorias da
transubstanciação e do sacrifício (Nss. Dipp. 9 [1701:61]; Spen. Bed. 1.1.26
[Canstein 1:147]), repetiam a insistência de Lutero quanto a uma presença
tão “real” que mesmo o comungante indigno recebia o verdadeiro corpo e
sangue de Cristo (Strim. Un. Ev. 1.16 [1711:18]; Wer. Diss. 10.3 [Ryhinerus
1:180-81]), insistência essa que os reformados ainda rejeitavam. Burnet, em
sua explicação dos 39 Artigos, também rejeitou essa teoria (Brnt. Art. X X X IX
29 [1700:343-44]) como ainda outro “mero ponto de especulação referente
ao modo como Cristo está presente” Brnt .A rt. XX XIX. pr. [1700:vii]), não
obstante, ele professava “a afirmação da presença real do corpo e do sangue
de Cristo”, querendo dizer com “real”, uma presença que era “verdade,
em oposição tanto à ficção quanto à imaginação” (Brnt. Art. X X X IX 28
[1700:308-9]). O que separava tudo isso do desenvolvimento anterior era
um maior senso de que a devoção eucarística, além de qualquer confissão da
presença, encontrava agora seu foco na “observação correta do sacramento”
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL1 0 4 ♦ ♦ ♦
♦
(Zinz. Zst. 50 [Beyreuther 3-11:386-89]) em que a experiência pessoal de “lem-
brança e reconhecimento” passou a ser vista como “urna parte necessária”
(Lw. Dem. Er. [Moretón 5:15]), contra uma atenção exclusiva às “ocasiões
públicas do culto divino” (Lw. Cr. Perf. 9 [Moretón 3:144]), de modo que
veio a ser necessário a incitar as pessoas a comparecer “ao culto público e à
adoração solene de Deus” mesmo quando elas sentiam “que conseguiam se
edificar melhor a sós” (Frnck. Id. 20 [Peschke, p. 179]; Mrck. Scrip, exerc. 6.28
[Velzen 10:426]). Da mesma maneira, a admoestação para comungar com mais
frequência parecia estar se tornando, além das fronteiras confessionais, mais
importante que a definição da presença real (Leyà.Jans. 2.3.9-10 [1695:490-
97] ; Qnl.Arn. pr. 21 [1699:xxxi-xxxii]; Frnck. Bcht. [Peschke, p. 97]). Embora
nada disso ameaçasse explícitamente as doutrinas dos sacramentos instituídas
nos padrões confessionais dos séculos XYI e XVII, podia tender a relegá-las
a uma posição secundária.
Da mesma maneira, enquanto alguns de seus contemporâneos, indepen-
dentemente de sua posição teológica, teriam objetado à definição de Law do
“homem devoto” como alguém “que transforma todas as partes de sua vida
comum em partes da piedade” (Lw. Ser. Cl. 1 [Moreton 4:7]), essa linguagem
podia ameaçar dissolver as tarefas específicas da “piedade” cristã em um
conteúdo universal da “vida comum”, ao elevar as experiências extrassacra-
mentais da piedade à condição normativa. Os católicos-romanos, enquanto
defendiam o uso das indulgências, prática condenada pelos reformadores
protestantes (Arb. Inst. 1.38 [1765:208-12]; Drnd. Fid. vind. 3.49 [1709:495-
98] ), tiveram de reconhecer depois de estudar sua história (pela primeira
vez) (Amrt. Ep. 1742 [Friedrich, p. 62]) que a exteriorização do sacramento
da penitência no fim da Idade Média contribuiu para a Reforma (Amrt. Teol.
mor. 13.14 [1757-11:304-62]) e, por isso, para o esfacelamento do sistema
sacramental medieval; e eles, nesse uso, citaram a posição do Concilio de
Trento quanto à “moderação” (Amrt. Teol. mor. 13.12 [1757-11:293]; CTrid.
25. Decr. 6 [Alberigo-Jedin, p. 796]). Os protestantes, enquanto repetiam os
ataques dos reformadores à doutrina escolástica da penitência (Reb. Poen.
24-28 [1708:12-15]; Span. H. e. 16.5 [Marck 1:1906-10]), foram forçados, por
sua vez, a admitir que a essa altura a repetição impensada das fórmulas de
confissão substituídas pelos reformadores para o sacramento da penitência
levou ele mesmo a uma nova exteriorização (Frnck. Bcht. [Peschke, p. 93]).
Até mesmo o catolicismo-romano (Bert. Teol. disc. 34.3 [1792-VIL238]), a
despeito da afirmação de um consenso na definição pelo Concilio de Fio-
rença (CFlor. [1438-45 [Decr.Arm. [Alberigo-Jedin, p. 548]), reafirmada pelo
Uma vida devota e santa
Concilio de Trento, que a contrição, confissão e satisfação pelo pecado (veja
vol. 4, p. 366-67) eram “por assim dizer a essência” do sacramento (CTrid.
14. Decr. 1.3, Can. 4 [Alberigo-Jedin, p. 703-4]), estava claro que os problemas
em relação a todas as três partes da penitência continuavam sem solução na
doutrina e na prática (Amrt. Teol.mor. 13.2-7 [1757-11:205-35]). Defender a
objetividade da “satisfação” penitencial contras os vários hereges (Af. Lig. Teol
mor. 6.4.4 .506-30 [Gaudé 3:516-39]), em especial aqueles que, “tendo uma
vez abandonado o caminho da tradição apostólica, seguem apenas a razão
como seu guia” (Amrt. Teol. eclec. 12.6. pr [1752-3-1:222]; Drnd. Diss. 4.22
[1703:475-79]) não resolveu no final da Idade Média (veja vol. 4, p. 157-58,
128-33) o problema — na verdade, perene — de como o sacramento objetivo
era afetado pela condição subjetiva do penitente que era “falho” em alguns
aspectos do “arrependimento” necessário pelo pecado ou do pai confessor
que estava ele mesmo “em uma condição de pecado mortal” (Amrt. Teol. mor.
13.9 ,13,18 [1757-11:257, 380]).
Os seguidores de Lutero (veja vol. 4, p. 316) elogiavam sua abolição
da confissão auricular compulsória (Schmdt. Bcht. [1662:18]) e defendiam
sua manutenção da confissão privada, enquanto os católicos-romanos
criticavam a primeira (Wlch. P0/.4.1.83 [1752:1033-34]); e os calvinistas, a
segunda (Amrt. Teol. eclec. 12.2.1 [1752-3-1:31]). Os protestantes aprovaram
a modificação do “rigor” penitencial dos tempos anteriores (Span. Εν. vind.
3.13 [Marck 3:502-3]; Wer. Mise.22 [Ryhinerus 2:321]), mas, “com muitos
teólogos e outros, lamentamos que quase todo o arrependimento público
de graves transgressões foi abandonado nas igrejas evangélicas” (Reb. Poen.
37 [1708:22]). N o lado protestante não menos que no católico-romano, a
condição subjetiva do penitente e do confessor exige atenção (Zinz. Off. Red.
11 [Beyreuther 2-IV:100-104]). Havia muitos livros sobre o arrependimento,
“mas com certeza a maioria daqueles que os escreveram eram eles mesmo
não convertidos” (Frnck. Bcht. jPeschke, p. 94]), e isso a despeito “da reiterada
exigência [do N ovo Testamento] que eles "tinham de ser’ ” devotos e santos
(Frnck. Meth. 1.6 [1723:19]; lTm 3.2, Tt 1.7). Esses autores, sem qualquer
“experiência [pessoal] do que seja o verdadeiro arrependimento e conversão”,
desenvolveram “fórmulas de confissão que deixam todo o ato de conversão
caótico até que seja impossível saber se pertence ao regenerado ou ao não
regenerado” (Frnck. Bcht. [Peschke, p. 93-94]). Se o penitente não trouxesse
“um coração cheio de genuíno arrependimento e verdadeira fé” (Neum. Funf.
1 [1726-1:149]) para a confissão dos pecados, o ato era “hipocrisia” porque
o arrependimento era fundamental para a fé (Frnck. Pred. Trin. 20 [1699:35];
♦ ♦ ♦ 105
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL106 Λ ♦
Reb. Poen. [1708:19-20]). A confissão protestante formal — sem esse “vivo
conhecimento e experiência da verdade divina no coração” (Frnck. Bcht.
[Peschke, p. 99]), o conhecimento e a experiência do que significa ser “ñas-
cido de novo [e] transformado em nossa própria natureza” (Lw. Chr. Perf. 2
[Moretón 3:29]) — não era melhor que a confissão católica-romana formal.
“Nada menos que essa grande transformação de coração e mente” estava
em posição “de fornecer qualquer garantia de que o indivíduo está de fato
voltado para D eus” (Lw. Cr Perf. 2 [Moreton 3:35]), e sem esse “bem intenso
e sincero na religião [...] não
somos nada” (Edw. Rei. Aff. 1 [Miller 2:99-100]).
Apesar de a convocação e “sério chamado” a imitar a santidade de Cristo
sejam dirigidos a todos os cristãos, esses chamados têm importância especial
para “a profissão de um clérigo [que] é uma profissão santa porque é a minis-
tração de coisas santas” (Lw. Ser Cl. 4 [Moreton 4:31]). O movimento para
reformar a vida e a moral do clero e transformá-los no genuíno “testemunho
de Jesus” (Zinz. Soc. 31 [Beyreuther 1-1:281]) estava impregnado nas igrejas
no começo do século XVIII. O arcebispo François Fénelon, de Cambrai, em
sua oposição ao jansenismo, esforçou-se para fortalecer não só o treinamento
profissional e o estudo acadêmico de seus sacerdotes, mas acima de tudo o
compromisso e santidade pessoais deles; e analisou em detalhes as virtudes
exigidas para o cargo de bispo (Fén. Ep. 30.xii.1704 [Gosselin 8:439-41]). A
fórmula de ordenação recebida “dos primordios da igreja” (Amrt. Teol. eclec.
13.2.1.4 [1752-3-11:10]) por meio da qual o bispo pronunciava sobre o can-
didato as palavras de Cristo para os apóstolos: “Recebam o Espírito Santo”
(Jo 20.22), conferiam, conforme confessado pelo Concilio de Trento (CTrid.
23. Can. 4 [Alberigo-Jedin, p. 744]), a graça do ofício sacerdotal (Ambr. Spin
3.18.137 [CSEL 79:208]); mas a “graça” deveria estar na pessoa do sacerdote,
e não apenas em seu ofício (Bert. Teol disc. 36.8 [1792-VIIF.76]), não apenas
no sacrifício da missa, mas no sacrifício de seu coração e vida, e o desejo
pessoal de funcionar como sacerdote era necessário para a ordenação (Af.
Lig. Teol mor 4.2.1.113 [Gaudé 2:528-29]).
Spener dirigiu boa parte de seu pensamento para a reforma do clero
protestante, que precisava tanto de reforma “quanto qualquer classe pre-
cisava” (Spen. Pr Des. [Aland, p. 16]). Não bastava que eles tivessem um
“conhecimento literal” da Bíblia (Spen. Gtts. 4 [1680:138-40]) sem “a graça
e a iluminação do Espírito Santo” (Spen. Pr Des. [Aland, p. 67]): eles têm de
ser cristãos verdadeiros. Spener, porque seus oponentes viam sua campanha
como um ataque ao próprio ofício ministerial (Gtz. Unt. [1693:Mlv]; Mayr.
Red. 4 [1702:357-58]), fez questão de insistir que ele não estava abolindo a
Uma vida devota e santa
♦
distinção entre o clero e a laicidade nem dando à laicidade o direito de pregar e
administrar os sacramentos (Spen. Bed. 1.1.28 [Canstein 1:175-76]). Seu colega
Francke via a exigência de que um clérigo fosse “irrepreensível” (lTm 3.2; Tt
1.7) com o “a pressuposição de [todos] os outros atributos de um pregador”
(Frnck. Pred. Mis. [1700:15]) e deplorava, como uma importante fonte do
declínio espiritual da igreja, a condição de “não convertido” daqueles que
pregavam e ouviam a confissão (Frnck. Bcht. [Peschke, p. 101]); “é necessário
saber antes de tudo e acima de tudo em um estudante de teologia”, disse ele
nas palavras iniciais de seu tratado sobre o estudo da teologia, “se seu coração
está certo com Deus” (Frnck. Id. 1 [Peschke, p. 172]). A erudição teológica
não tinha de ser desprezada, mas a fé pessoal do estudante de teologia e fu-
turo pastor tinha de ser sua “principal preocupação” (Frnck. Id. 29 [Peschke,
p. 189]). Pois “a vida dos estudantes, incluindo dos estudantes de teologia,
na universidade [era] tão não cristã” (Spen. Beant. 1.48 [1693:62]) que, como
os professores ortodoxos, defensivamente, tiveram de admitir (Mayr. Witt. 1
[1686:22-23]), às vezes acabava em escândalo porque o fato de os estudantes
não “terem essa vida santa imposta [a eles] não era de menor monta que a
diligência e o estudo” (Spen. Pi. Des. [Aland, p. 6 8 ]).
A história mostrou que a depravação do clero fora a fonte da corrupção
da igreja como um todo durante a Idade Média (Span. H. e. 8.3 [Marck 1:1270-
72]; Lmp. Hist. 2.6 [1747:164]). Mas o pietismo corria o risco de “confundir
o cargo com a pessoa” (Nss .Dipp. 11 [1701:71]) e de supor que a validade da
palavra e do sacramento dependia “da dignidade e piedade” do ministro (Ess.
Consist. 24.viii.1709 [Neumeister, p. 296]), incorrendo, assim, no erro dona-
tista (Pnch. Diet. [1736:139-41]), do qual o protestantismo ortodoxo tentava se
dissociar (Span. Εν. vind. 2.21 [Marck 3.323-24]). Esse foi considerado o erro
dos hussitas (Bert■Hug. 6.3 [1747-11:496]; Pnch. Diet. [1736:186]) e agora era
discernido também nos descendentes espirituais deles, os Irmãos Morávios
(Beng. Brud. 2.42 [1751:311]). Também foi o erro atribuído ao bispo Hoadly
na controvérsia bangoriana, pois ele tinha certeza que “a fraqueza natural dos
homens os deixava incapazes de ser o instrumento de transmissão da graça
aos seus irmãos”, sendo, desse modo, inevitável a conclusão de “que não pode
haver nenhuma instituição positiva na religião cristã que busque qualquer
vantagem espiritual para seus membros”. E, “portanto, os sacramentos não
podem mais ser algum meio de graça” (Lw. Bngr. 2 [Moreton 1:39]).
Mas esses sérios chamados à vida santa entre os ministros da igreja,
nas mãos de teólogos anticlericais (Sherl. Def. int. [1675:8]) — de quem os
oponentes disseram que eles “reprovam o clero leal e capaz de se confor-
107
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL108 A *
mar” e “chamam a instituição divina do sacerdocio pelo odioso nome de
‘clericalismo’ ” (Hcks. Ltrs.pt. [1705:C3r]) — passaram a ser uma denúncia
de toda a “classe clerical” por sua “inércia” e negligência (Pet. Hchff. 5.16
[1701:172-73]). “O flagelo do clero protestante ñas costas dos sacerdotes
pagaos e papistas” (Tol. Milt. [1699:139]) assumiu a forma da declaração de
que os sacerdotes pagãos foram “perspicazes” em engendrar “mistérios” para
a multidão supersticiosa (Tol. Mist. 3.1 [1696:70]) e, assim, por implicação,
faziam os sacerdotes de todas as igrejas pelos quais “o mundo cristão fora
escravizado e a religião fora forçada a dar lugar para a destrutiva superstição”
(Tin. Cr. 9 [1730:109]).
O clero fora desviado pela falha em perceber, conforme colocou Law (Lw.
Ser. Cl. 1 [Moreton 4:10]), que “nosso abençoado Salvador e seus apóstolos
estão totalmente absorvidos em doutrinas relacionadas com a vida comum”
(Zinz. Soe. 7 [Beyreuther 1-1:77-78]), e não com doutrinas teológicas como
tais. Era uma queixa recorrente da ortodoxia que o conteúdo moral do cris-
tianismo estava sendo preferido ao seu conteúdo doutrinai (Mos. Vmd. disc.
2.1 [1722:255-57]; Lschr. Hor. [1734:27]), o qual Deus concedera para ser
recebido “sem adulteração” (Neum. Funf. 2 [1726-1:238]); pois embora “uma
proposição concernente à vontade de Deus”, por meio da qual “as pessoas
[tinham] de ser informadas de sua obrigação”, fosse “uma doutrina da reli-
gião tão apropriada quanto uma proposição referente à natureza de Deus ou
uma obra de Deus” (Edw. Rei. Aff. 3.4 [Miller 2:279]), um verdadeiro senso
de obrigação, junto com “outras propensões verdadeiramente espirituais e
graciosas” (Edw. Rei. Aff. 3.44 [Miller 2:266-68]), surgiu das “doutrinas divina
e espiritual” porque “a verdade do evangelho” era “a gloriosa doutrina que a
palavra de Deus contém referente a Deus, e a Jesus Cristo, e ao caminho da
salvação por meio dele” (Edw. Rei Aff. 3.5 [Miller 2:294]). A teologia ortodoxa
oriental (veja vol. 1, p. 26-27) compartilha a distinção comum entre dogmática
e ética (Atan. Par. Epit. prol. 2 [1806:6]), mas fazia isso para enfatizar “que
a exposição dos dogmas divinos tem de encontrar seu objetivo apropriado”
na doutrina dos sacramentos e na ética (Atan. Par. Epit. 4. prol. [1806:343]).
O epigrama de Gregário Nazianzo para seu epitáfio para Basilio de que “sua
fala era como um trovão porque sua vida foi como um relâmpago” (Gr. Naz.
Carm. 2.2.119.40 \PG 38:74]), ajusta-se muito bem à agitação pietista pela
recuperação da relação certa entre a doutrina e a vida (Spen. Pi. Des. [Aland,
p. 68]) e por uma mudança que seus oponentes também denominavam “o
aperfeiçoamento
do modo de vida cristão” (Mayr. Red. 10 [1702:580-621]).
Uma vida devota e santa
A crítica dos catecismos tradicionais e dos guias teológicos pela ênfase
exagerada na doutrina e sua consequente negligência da moral vinha de mui-
tos lados (Frnck. Meth. 3.29 [1723:185]; Ost. Corrupt. 1.7 [1700-11:272]; Reim.
Apol 1.1.2.3 [Alexander 1:86]); a necessidade era de “uma teologia que não só
lotasse o intelecto de conhecimento, mas também mudasse completamente
a vontade” (Spen. Gtts. 6 [1680:319]; Frnck. Meth. 5.2 [1723:268]). Reconhe-
cidamente, “o maior defeito da Reforma é que nela não há encorajamentos
a uma vida devota” (Brnt. Rom. [1688:65]), e a simples citação dos ditos dos
pais da Reforma sobre a necessidade de se ter uma “fé viva” não anulava
esse defeito (Lang. Antiharb. [1709:1:451]; Gtz. Lint. [1693:D3r]). Em meio
ao chamado pietista por “reforma da vida”, os comentaristas da ortodoxia
no Continente também insistiam que a única reforma autêntica da igreja,
como acontecera no século XVI (Deutsch. Lut. 1.3.17 [1698:33-34]), tinha
de vir da reforma da doutrina, uma vez que, “conforriie diz Epifânio de Sa-
lamina, a sucessão [apostólica] genuína [na igreja] consiste na continuidade
da doutrina” (Epif. Her. 55.3.8 [CCS31:329]; Lschr. Unfehl. 14 [1724:101]).
No entanto, essa insistência, tanto na Inglaterra quanto no Continente, teve
sucesso apenas na mudança do local do litígio, mas não na adjudicação dele.
A reconsideração da relação entre a doutrina verdadeira e a falsa teve
como seu contexto a polêmica ortodoxa contra a falsa doutrina, que as
gerações anteriores viam como uma obrigação central da igreja e seus teó-
logos (Bert. Teol. disc. 19.6 [1792-IV83]; veja vol. 1, p. 88-90). A polêmica
da teologia católica-romana — respondendo às objeções “extremamente
insensatas” dos reformadores contra a doutrina católica do mérito, à doutri-
na calvinista da reprovação (Pnch. Diet. [1736:107]) e à crítica reformada da
doutrina tradicional dos anjos da guarda (Mrck. Comp. 9.17 [Velzen 18:181-
82]) — continuou a afirmar essa obrigação e a pô-la em prática (Drnd. Fid.
vind. 1.29 [1709:97-98]; Bert. Teol. disc. 10.19 [1792:11:169-71]). Por sua vez,
a disposição da teologia católica-romana de viver com uma variedade de
teorias sobre a dádiva da graça (veja vol. 4, p. 443-54) também forneceu a
alguns protestantes o fundamento para questionar a “rigidez” excessiva dos
luteranos e dos calvinistas em sua mútua oposição (Brnt. Art. XXXIX. pr.
[1700:viii]). Um tratado de 1720 intitulado Sobre a moderação nas controvérsias
dos teólogos observava, em suas linhas iniciais, que era característico “dos pro-
fessores da verdade celestial” em todas as gerações ceder ao ódio e à fúria
contra seus oponentes (Budd. Mod. 1 [1720:489]). Mas conforme comentava
um tratado quase contemporâneo, “uma das causas que tornam as controvér-
sias obscuras é que os mesmos princípios favoráveis [ao caso de um] contra
♦ > w9
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL110 ♦ ♦ ♦
alguns oponentes” são prejudiciais para o caso contra outros (Byl. Com.phil.
4.12 [1713:11:277]), levando a um relativismo em relação a esses princípios;
“a doutrina do Senhor Jesus” estava sendo “obscurecido até mesmo para
seus confessores públicos” (Lmp. Betr. 4.5 [1756-11:466]). O zelo polêmico
que caracterizava a controvérsia teológica durante os dois séculos desde o
período da Reforma acabou ele mesmo se tornando uma questão polêmica
no século XVIII (Hcks. Ltrs. pr. [1705:A4r]; Wsly. Serm. 22.3.18 [Baker 1:508];
Zinz. Horn. 31 [Beyreuther 3-1:324]).
Havia ainda versões da “teoria dominó” (veja vol. 4, p. 335-36) que
alertavam que essa indiferença ou, pelo menos, concessão podia, em algum
ponto da doutrina, levar à tolerância dos excessos mais extremos (Nmnn.
Spen. [1695:7]), mas a admoestação de que “a verdade fundamental não pode
ser ignorada exceto a custo da salvação” vinha com frequência acompanhada
do reconhecimento de que isso não se aplicava “aos elementos secundários
da doutrina fundamental” (Lang. Antibarb. [1709-11:486-87]; Ost. D%. serm. 4
[1722:139]) nem das doutrinas não fundamentais (Span. Praescript. 6 [Marck
3:1111]). Jonathan Edwards falou do “zelo” expresso na “oposição vigorosa”
como “o fervor dessa chama [de amor]”, mas ele advertiu que este era dirigido
“contra coisas, e não contra pessoas” (Edw. Rei. Aff. 3.8 [Miller 2:352-53]),
uma distinção que nem sempre era fácil de observar em meio a tal “zelo”.
Um teólogo com “uma natureza belicosa” podia facilmente abusar das
polêmicas para o engrandecimento de si mesmo (Mck. Vor. pr. [1774:A6r]).
Mesmo aqueles que instigavam a necessidade da polêmica acrescentavam
que o púlpito não era o lugar para as controvérsias escolásticas sobre pontos
teológicos obscuros (Mayr. Red. 15 [1702:835]). Conforme declarou um pro-
fessor de teologia em sua aula inaugural de 1696, “a tarefa do teólogo não [era]
apenas confirmar a doutrina verdadeira, mas refutar os erros que se opõem
à verdade, acima de tudo se eles são perigosos e prejudiciais” (Wer. Diss. 18
[Ryhinerus 1:327]); mas ele foi em frente para argumentar que o teólogo,
nas polêmicas, tem de se esforçar para fazer justiça à posição oposta, não
para a ridicularizar (Wer. Diss. 18 [Ryhinerus 1:332]), porque “nada pode ser
imputado a alguém que essa pessoa não reconheça em obra ou em palavra”
(Wer. Mise. 1.9 [Ryhinerus 2:104]).
O ortodoxo reconhecia a necessidade de advertir contra o zelo polê-
mico excessivo ou a generalização polêmica sem justificação (Neum. Rch.
pr. [1751:A3v-A4r]; Mayr. Mis. 3.1 [1692:28]; Nss. Dipp. pr. [1701:6]), que
(conforme advertiram os pietistas) “com frequência, causa mais dano que
benefício” (Spen. Gtts. 6 [1680:150]), como quando a polêmica era caracteri-
Uma vida devota e santa Λ 111 ♦
zada pelas “invectivas e insinuações pessoais” (Spen. Pi. Des. [Aland, p. 63])
ou quando o teólogo não consegue “pôr em prática a missão polêmica de um
modo prático e que agrade a Deus” ao relacionar os erros da doutrina com
o erro básico de uma relação pessoal equivocada com Deus (Frnck. Id. 28
[Peschke, p. 187]). Não menos importante era o lembrete de que, em algumas
questões, “os teólogos podem discordar e discutir entre eles mesmos sem
prejudicar a unidade da fé” (Wer. Diss. 18 [Ryhinerus 1:334]; Lang.Antibarb.
[1709-11:492]; Sem. Erkl. 2 [1777:247]). Um dos meios para “trazer a teologia
de volta a suas limitações” era colocar a polêmica teológica em seu contex-
to histórico (Sem. Erud.. [1765.1:161-62]), fornecendo uma perspectiva de
mais longo alcance sobre as questões da controvérsia corrente: “os debates
dogmáticos públicos eram com frequência levados avante só pelos bispos,
a fim de promover sua própria autoridade, sem qualquer benefício para o
povo cristão” (Sem. N. T. Int. pr. 5 [1767:12]).
Em cada uma dessas quatro questões envolvidas na “crise da ortodoxia”
— a igreja, a doutrina, a graça e a vida cristã — os defensores da renovação e
de uma “nova Reforma” em todas as igrejas se encontraram com a oposição
de todas as direções. Eles, quanto à doutrina da igreja, eram culpados de “see-
tarismo” (casp. Beyl. 1 [1724:29]). Awakum foi acusado “de desviar pessoas
simples e afastá-las da única santa Igreja Católica-ortodoxa do Oriente [Vos-
toenaja Pravoslavno-Kafoliceskaja Cerkov]” (Sob. 13.V.1666 [DAI 5:448]);
Spener, de “não acreditar que a religião evangélica luterana não tinha erro”
(Mayr. Anti-Spen. 1 [1695:9-10]); e Quesnel, de negar a infalibilidade papal
(veja p. 125-26 abaixo). Os pietistas, a respeito das normas da doutrina, não
“acreditam nem falam com o devido respeito” sobre os credos e confissões
da igreja (Casp. Beyl. 19 [1724:87]; Albrt. Vind.\.\6 [1695:23]), uma vez que
eles preferiam afirmá-los só relativamente, “até agora \quatenus\”, não abso-
lutamente “porque [quia]” eles concordavam
com a Escritura (Spen. Albrt. 41
[1696:45]). Quanto à doutrina da graça, eles, por sua insistência em renovação,
confundiam graça com obras (Lang. Antibarb. [1709-1:447]) e também “justi-
ficação” com a “união mística” entre Deus e o cristão que era a consequência
dela (ap. Spen. Bed. 1.1.9 [Canstein 1:76-77]). E o chamado deles à santidade
representava uma reincidência de um “paganismo [católico-romano] blasfemo”
para “um judaísmo de falso zelo e hipocrisia” (Dipp. Hrt. 3 [1706:48]).
Essas acusações extravagantes, em um grau, serviram apenas para do-
cumentar a correção do difundido sentimento de que a educação teológica
e a administração eclesiástica estavam enfatizando demais a polêmica à custa
da caridade. Contudo, os movimentos de reforma, com frequência a despei-
A CRISE DA ORTODOXIA ORIENTAL E OCIDENTAL
to de suas intenções, foram bem-sucedidos em relativizar as diferenças da
doutrina entre as igrejas tornando essas diferenças de doutrina e de vida em
cada uma das igrejas mais importantes (veja p. 367-68 abaixo); e eles, com
seu chamado à remoção de elementos da teologia cristã desnecessariamente
ofensivos, ajudaram a tornar possível a nova apologética (veja p. 235 abaixo).
Acima de tudo, o esforço para recuperar o conteúdo objetivo e dogmático
da fé, trocando-a por uma modalidade subjetiva e ética, ajudaria a tornar
esses movimentos, contra a vontade e a intenção deles, em um “fenômeno
transicional” (Hirsch [1960] 2:108-9, 148, 151]), um “elo de ligação” e uma
“ponte” para as reinterpretações muito mais drásticas da mensagem cristã
que viríam.
2
A objetividade da revelação
transcendente
O “Iluminismo”, de acordo com a celebrada definição do fim do sé-
culo XVIII, “é o êxodo do homem da tutela autoimposta”. A definição
prossegue para explicar que em uma condição de tutela, “a incapacidade do
uso do entendimento do indivíduo sem a orientação de outra pessoa”, podia
ser caracterizada como autoimposta “se sua causa não repousa em nenhuma
debilidade de entendimento, mas na indecisão e falta de coragem para usar a
mente sem a orientação de outro indivíduo”. Portanto, era possível dizer (Hor.
Ep. 2.40) que o lema do Iluminismo era: “Ouse saber [sapere aude]! Tenha a
coragem de usar seu próprio entendimento” (Knt.Auf. [Cassirer 4:169]). O
uso específico do entendimento variava de forma relevante no Iluminismo
de uma nação ou período para outro, ou de uma escola de pensamento para
outra, de modo que “nenhuma definição de Iluminismo açambarca tudo que
os homens em geral presumiam pertencer a ele” (May [1976], p. xiii), muito
menos todas as culturas em que ele apareceu dos dois lados do Adântico
durante os séculos XVII e XVIII. Além disso, o Iluminismo, nessas culturas,
afetou diferentes aspectos da vida e pensamento de modos bem distintos: a
educação e a política, a ciência e as artes, a filosofia e a religião.
O Iluminismo, quando aplicado à tradição cristã e suas doutrinas, repre-
sentava o que é denominado de “a revolução das potencialidades autônomas
do homem contra os poderes heterônomos que não eram mais convincentes”
(Tlch. Prot. teol. 2 [Braaten 1967:27]), a saber, a autoridade heterônoma da
igreja e de seu dogma e, em última análise, a autoridade objetiva da Escritura
e da própria revelação transcendente. Quando um teólogo do século XVIII
definiu o Iluminismo como “o primeiro e principal propósito contínuo da
nova religião” de viabilizar “os pressupostos desse movimento para cada
cristão individual, com o objetivo de uma adoração de Deus ainda mais
voluntária e mais pura” (Sem. Rei. 44 [Schütz, p. 377-78]), ele designou-lhe
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE114 Λ
♦
a tarefa de conferir sentido divino à busca individual para a realização plena
das “potencialidades autônomas do homem”. Isso indicava não só que “toda
verdade vem de Deus” (Wlff. Nat. Gott. 177 [1744-1:191]), independentemente
de se veio por meio de canais da natureza ou da revelação (Cone. Rei. riv. 1.5
[1754-1:36-51]; Bulg 367/. 57 [1940:119-20]), mas que uma revelação autêntica,
de acordo com “o critério da revelação divina” (Wlff. Nat. Gott. 522 [1744-
11:183-85]), tinha de ser autovalidadora. Para a teologia católica-romana, isso
podia ser entendido com o sentido de que os cristãos não devem concordar
com supostas “revelações [privadas] que contradizem a tradição ou o ‘senso
comum do fiel’ ” (Amrt. Rev. 1.1 [1750:3]), enquanto para o racionalismo do
Uulminismo o critério de “sabedoria divina e de razão sã” era o único meio
disponível “para distinguir os oráculos e a vontade de Deus dos embustes
e tradições dos homens” (Tol. Mist. 2.2 [1696:41]), uma vez que “imaginar
qualquer revelação externa não dependente da razão das coisas é fazer as
coisas darem lugar às palavras” (Tin. Cr. 12 [1730:188-89]). O programa
de aplicação desses critérios para receber a tradição herdada do credo e do
catecismo cristãos levantaram várias questões — todas elas resumidas em
uma questão de uma crítica dessa tradição publicada anonimamente: “Mas
onde é possível encontrar um catecismo cristão [...] que podería separar o que é
inteligível na religião dos mistérios ininteligíveis dos relatos meramente históricos?”
(Reim. Apol. 1.1.2.4 [Alexander 1:88]).
Milagre, mistério e autoridade
Os críticos e também os defensores da objetividade da revelação trans-
cendente do século XVIII reconheciam que — nas palavras de um escritor
russo ortodoxo que, embora não fosse um teólogo profissional, era simulta-
neamente um crítico e um defensor — havia “três poderes, só três poderes,
capazes de conquistar e manter a consciência cativa para sempre”. Esses três
poderes, enumerados nas três questões do tentador de Jesus (Mt 4.1-11), eram
“o milagre, o mistério e a autoridade \cudo, tajna, avtoritei\” (Dost. Br Kar. 2.5.5
[Cernecova, p. 280]); sobre eles foi alicerçado o edifício da instituição e do
ensinamento da igreja, e a “grandiosidade” da autoridade da Bíblia repousa em
sua qualidade como mistério e como milagre (Dost. Br. Kar. 2.6.1 [Cernecova,
p. 319]). Essa tríade, com algumas variações (Men. Did. 1.6 [Blantês, p. 64]),
era familiar na tradição da ortodoxia oriental do século XVIII, mas também
aparecia em meio aos defensores e críticos contemporâneos do Ocidente (Fén.
Ep. ll.viii.1689 [Masson,p. 246-48];Gaz. Prael 1.1.2.7-8 [1831-1:62-78];Zinz.
Off. Red. 1.8 [Beyreuther 2-111:125-62]). Por isso, um defensor da revelação,
em um panegírico sobre “nosso abençoado pai Lutero”, descreveu como o
♦ ♦ ♦ 115Milagre, mistério e autoridade
reformador aderira de forma estrita à autoridade da Escritura como a palavra
de Deus, da qual ele “provara os mistérios da fé” (Mayr. Red. 3 [1702:294-95]);
em outra passagem ele, ao considerar se Lutero tinha um chamado legítimo
de Deus (veja vol. 4, p. 403-404), conectou a questão da autoridade com a
questão do milagre (Mayr. Red. 1 [1702:41-45]). E um crítico da autoridade do
cristianismo tradicional descreveu como “quando todas as outras mudanças
provam ser ineficazes, os adeptos do mistério voaram para os milagres como
seu último refúgio” (Tol. Mist. 3.4 [1696:150]).
O milagre, o último refúgio ou talvez primeiro refúgio (Gtti. Ver. eccl. 1.2
[1763:7-25]), ao longo do século XVIII, veio a ser um tópico central para
os “partidários” das várias posições e denominações (Lw. Reas. 3 [Moretón
2:107-13]) que sentiam que “nossa era” (Pff. Hist., teol. 2.10 [1724-1:379])
diferia das precedentes por sua incredulidade em relação aos milagres (Mrck.
Text. Exerc. 8.1 [Velzen 14:52]; Swed. Ver. Cr. 8.501 [1771:320]). O milagre
podia ser definido como uma “transgressão da ordem comum da natureza”
(Terst. Abr. 1.5.21-22 [Becher 2:74]), como “uma demonstração visível do
poder divino” (Men. Did. 2.2 [Blantès, p. 107]) como um evento em que “as
coisas criadas subsistentes sofrem alterações
que não podem ser consequência
do próprio poder delas” (Wlff. Nat. Gott. 348 [1744-1:342-43]) ou como uma
“obra extraordinária do poder divino, que impressiona os sentidos e traz à
tona o espanto daqueles que a veem” (Wer. Diss. 5 [Ryhinerus 1:93]; Mrck.
Scrip, exerc. 8.19 [Velzen 10:519]). Os milagres têm uma relação ambígua com
a doutrina da criação: é possível argumentar que os milagres são apenas um
resultado necessário da crença na criação e no Criador (Lw. Reas. 3 [Moretón
2:108]) ou que era errado supor que o Criador “quebrou a regra de sua pró-
pria administração” (Tin. Cr. 10 [1730:116]), algo que ele, em todo caso, só
faz raramente (Wer. Diss. 4.1 [Ryhinerus 1:73]). A relação dos milagres com
a verdade e a falsidade não era ambígua da mesma maneira (Strz. Man. 1.2
[1828:14]), pois um milagre não podia ser a confirmação de uma falsidade
se viesse de Deus (Amrt. Teol. eclec. 4.2.2.2 [1752-1-IV87-90]). Ainda que
isso só aumentasse a ambiguidade (Gaz. Prael. 1.1.2.8.205 [1831-1:70]), pois
podia significar que “se os milagres podem ser realizados por seres maus e
também por seres bons, a pior religião pode ter mais milagres porque precisa
mais deles” (Tin. Cr. 12 [1730:192]). Negar a possibilidade deles equivalia a
desobedientemente negar a existência de Deus (Lmp. Betr. 3.16 [1756-11:341];
Wlff. Nat. Gott. 450 [1744-11:61-62]), mas os milagres tinham de estar relacio-
nados com seu “propósito especial e importante” (Tol. Mist. 3.4 [1696:152])
à parte do qual eles não eram críveis (Wer. Diss. 4.1 [Ryhinerus 1:72-73]).
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
Funcionalmente, a definição mais útil de “o que as Escrituras e nós de-
nominamos milagre” era: “as mesmas obras, ou obras da mesma natureza,
que aquelas feitas por Moisés e Cristo”. Essa definição incluía os milagres,
como a travessia do mar Vermelho por Moisés (Hdly. Fit. [1702:3]; Mrck.
Comp. 20.11 [Velzen 18:392]; Zinz. Zst. 34 [Beyreuther 3-11:276-86]; Conc.
Reí. ήν. 2.1.3 [1754-1:77-91]), mas, no sentido mais fundamental, (Mrck. Exeg.
exerc. 6.4, 6.8 [Velzen 9:95-98, 108]) significava que a encarnação do Logos
e a salvação operada por ele eram os “dois maiores e mais extraordinários
milagres” (Men. Did. 2.6 [Blantês, p. 154]). Cristo realizou maravilhas (Gaz.
Prael. 1.1.3.3 [1831-1:106-25]) que, como evidências de que ele era o Messias
prometido (Spen. Mess. [1701:61-67]), não foram “nem inventadas pelos
evangelistas nem realizadas pelo poder natural ou mágica” (Bert. Teol. disc.
29.6 [1792-VL90]); as três horas de escuridão na Sexta-Feira Santa (Arb.
Des. myst. 2.17 [1764:312]), relatadas em todos os evangelhos sinóticos, não
podiam ser explicadas da perspectiva da natureza como um eclipse (Frnck.
Pass. Marc. 11 [1724:310]; Lmp. Betr. 1.18 [1756-1:407-8]; Mmchr. Orig. ant.
2.14.4 [1749-1:285]). Os eventos da história do N ovo Testamento eram mais
difíceis de ser cridos sem as histórias de milagre que com estas (Wer. Diss.
4.3 [Ryhinerus 1.88]), mas essas histórias, com toda a aceitação da “doutrina
total [de Cristo] com todas suas partes”, também fazem sentido (Wer. N. T.
[1756:159]).
Os críticos, em resposta a essas defesas, consideravam os milagres uma
concessão aos contemporâneos de Jesus (Sem. Frag. 47 [1780:344]) que,
quer eles cressem que os milagres eram genuínos quer não (Reim. Apol.
2.2.2.6 [Alexander 2:157]; Sem. Rei. 29 [Schütz, p. 244]), buscavam “sinais”
(ICo 1.22); os escritores pagãos da época ficaram totalmente em silêncio a
respeito das trevas na Sexta-Feira Santa (Gib. Dec. 15 [Bury 2:70]) (embora
os apologistas ortodoxos declarassem encontrar evidência nesses escritores
pagãos) (Gtti. Ver. rei. 5.31.1 [1750-1:421-22]). Todos reconheciam que os
milagres provocavam “inveja” (Men. Did. 1.2 [Blantês, p. 15]) entre esses
contemporâneos, e que muitos deles que seguiam o operador de milagres
o abandonaram quando foi crucificado (Bec. Lop. Nuev. Ab. [1739:1]; Edw.
RelAff. 2 [Miller 2:148-49]; Frnck. Pass. Marc. 10 [1724:289-91]). Os primei-
ros milagres, como a transformação da água em vinho, receberam atenção
particular, enquanto os milagres destrutivos, como a maldição da figueira,
criaram dificuldades particulares (Beng. Gnom. Jo 2:11 [Steudel, p. 330]; Ost.
Arg. ref. Jo 2 [1720-11:120-21]). Acima de tudo, era necessário defender contra
os críticos a “veracidade” do “milagre da concepção sobrenatural” (Beng.
Milagre, mistério e autoridade
Gnom. Mt 8:32 [Steudel, p. 62-63]; Ost.Arg. ref. Mt 21.1-22 [1720-11:33]) e
do nascimento de Cristo (Baum. Pred. 3.8 [Kirchner 3:621]), em que Maria
era tanto virgem quanto mãe de Deus (Deutsch. Lut. 2.3.2 [1698:92-93]), e
da ressurreição do Senhor (Men. Did. 5.1 [Blantés, p. 226]) que, por causa da
“conexão entre a ressurreição de Cristo e a ressurreição dos mortos” (Bert.
Diss. hist. [1753-1:249-50]; Mos. Vind. disc. 3.1.5 [1722:339-41]), era, na igreja
primitiva (Beng. Gnom. 1 Cio 15:12 [Steudel, p. 675-76]), um componente
especial do “milagre [total] da redenção” (Baum. Pred. 2.11, 2.9 [Kirchner
2:370, 309]; Baum. Pred. 2.8 [Kirchner 2:278-79]).
Contudo, o lugar dos milagres na igreja primitiva provocou várias difi-
culdades para si mesma (Span. Εν. vind. 1.45 [Marck 3:182-87]). Se milagres
como o da conversão de Paulo (Lang. Paul. 1.1.2 [1718:16]) provavam a ins-
piração dos escritores apostólicos pelo Espírito Santo (Brnt. Rom. [1688:56-
57]), será que a cessação de milagres como o falar em línguas (Ost. Art. ref.
ICo 12 [1720-11:217-18]) provavam que esses milagres “não [eram] mais
necessários” (Mid. Mir. 4 [1749:119]) para garantir a presença do Espírito
(Baum. Pred. 3.1 [Kirchner 3:16-17]) e também que “nenhum homem é mais
capaz de pecar” contra o Espírito Santo (Brnt. Art. X X X IX 16 [1700:141])
do qual os evangelhos falam (Zinz. Off. Red. 21 [Beyreuther 2-IV:225-32])?
Essas perguntas alcançavam não só a interpretação dos milagres no Antigo
Testamento, mas acima de tudo a posição dos supostos milagres pós-bíblicos
(Mrck. Scrip, exerc. 10.16 [Velzen 10:620]; Reim. Apol. 1.5.1.3 [Alexander
1:688]). Os apologistas, embora fossem cuidadosos em não sustentar que os
milagres eram uma atestação (Mayr. Red. 14 [1702:771]; Drnd. Fid. vind. 3.53
[1709:508-11]) da validade de supostas revelações particulares (Amrt. Rev. 1.22
[1750:134-35]), argumentavam que a história de todos os séculos era cheia de
milagres, provando a superioridade da doutrina católica-romana em relação à
doutrina protestante (Grig. Mont. Vr. dév. 19 [Gendrot, p. 496-97]; Bert. Teol.
disc. 1.6, 33.8 [1791-1:56, VIL125-26]). Os depreciadores desconsideravam
esses “milagres pós-bíblicos” (Gaz. Prael. 1.2.3.7.3.321 [1831-1:116]), mes-
mo do século II, como “simulações engenhosas” e “os milagres mentirosos
dos papistas” (Sem. Rei. 29 [Schütz, p. 238-39]) que foram “evidentemente
forjados ou copiados segundo os originais do paganismo” (Span. H. e. 2.8
[Marck 1:661-62]), talvez “inventados por pagãos e judeus” (Edw. Rei. A ff
3.5 [Miller 2:309]). Eles também desconsideraram, como “insignificantes”
(Mid. Ltr. Rom. [1729:62]) ou como “falsificações insolentes” (Tol. Amjn.
[1699:42-43]) os milagres atribuídos pela tradição ortodoxa a figuras do
século IV como Espiridião (Mid. Mir. 4 [1749:147]; Tin. Gr. 8 [1730:90])
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE118 ♦♦♦
ou atribuído por Atanásio (Soer. H e. 1.12 [Hussey 1:90-92]), o primeiro
defensor da doutrina nicena da Trindade (Bulg. Kat. 73 [1940:184]), ao pio-
neiro do monasticismo em sua obra Vida de Antônio (veja vol. 1, p. 151). Os
sustentadores defendiam Atanásio não só por sua lealdade à sé romana (Bert.
Diss. hist. [1753-111:192]) e por sua integridade (Nss. Dipp. 2 [1701:33]), mas
também por sua obra Vida de Antônio; eles, contudo, diferenciavam entre
os milagres bíblicos (Walt. Mir. 3 [1756:157]), que eram “assuntos de fé”, e
esses
relatos “dos pais primitivos e dos historiadores da igreja” (Walt. Mir. 1
[1756:35]), que tinham de ser avaliados com cuidado por sua credibilidade e
que, de jeito nenhum, desacreditavam a “longa série ininterrupta de grandes
milagres” na Bíblia (Hdly. Fit. [1702:20]). Essas distinções, que não compor-
tavam com facilidade as descrições protestantes de milagres “diários” (Scriv.
Seel. 2.1 [Stier 3:317]; Frnck. Pred. Adv. 2 [1699:14]), em especial na Reforma
(Hrn. H. e. 3.1.1 [Leydecker 1:300]) ou nas vindicações posteriores da causa
protestante, também podiam ter o efeito oposto do pretendido (Schpf. Fut.
10.4-5 [1717:34-35]; Lschr. Dr. Pred. 1 [1738:18, 27]). Alguns protestantes
foram levados a concluir que o mesmo critério que autenticava os milagres
do N ovo Testamento também sustentava (ap. Mid. Mir. int. [1749:xlii]),
conforme defendiam os católicos-romanos (Gib. Dec. 15 [Bury 2:29-30]), a
“crença implícita de que o dom de poderes milagrosos continuou na igreja
durante os quatro ou cinco primeiros séculos do cristianismo” (Mmchi. Orig.
*«¿2.17.3 [1749:409-13]; Gaz.Prael 1.1.3.4.288,294 [1831-1:126-27]; Gtti. Ver.
eccl. 1.2.4.27 [1763:15]), e eles vieram a aceitar, pelo menos por um tempo, “a
maioria das principais doutrinas do papado” (Gib. Aut. 3 [Saunders, p. 82-83]).
A conclusão, com mais frequência, levava a conclusão na direção opos-
ta: o critério usado para desacreditar “os milagres mentirosos dos papistas”
(Edw. Rei. Aff. 3.5 [Miller 2:309]) não podia deixar intocada “a história da
doutrina e milagres do nosso Salvador” como “o genuíno alicerce sobre o
qual repousa o cristianismo” (Mid. Mir. int. [1749:xciv]) e “a evidência mais
clara que Deus podia fornecer” (Brnt. Art. X X X IX 16 [1700:140-41]). O
exame dessa evidência no N ovo Testamento (Tol. Mist. 2.3 [1696:47]) mostrou
que foi dito que os milagres produziam fé, ainda que Jesus só os realizava na
presença daqueles que criam (Ost. Cat. [1747:17, 23]; Ost. Arg. ref. Jo 2, Mt
17 [1720-11:121, 27]). Então “qual seria o propósito de todos esses milagres
se as doutrinas de Cristo eram incompreensíveis ou [se] o fato de que éramos
obrigados a acreditar revelasse não fazer sentido?” (Reim. Apol.2.2.1.5 [Ale-
xander 2:133-35]; Frnck. Pred. Trin. 19 [1699:16]; Tol. Mist. 2.3 [1696:49]),
perguntavam aqueles que, com o diziam seus oponentes, recusavam-se a
Milagre, mistério e autoridade
aceitar qualquer milagre que desafiasse a razão (Mos. Tol. 10 [1722:51-52]).
Os milagres serviam como “cartas de crédito” (Wer. Diss. 4.1 [Ryhinerus
1:71]) cujo objetivo era provar “que temos de receber essas doutrinas tanto
como verdadeiras quanto como boas, as quais não saberiamos ser verda-
deiras e boas sem esses milagres” (Lw. Reas. 3 [Moretón 2:107]; Stod. Com.
15 [1719:85]), mas, nessa nova era, passou a ser necessário “demonstrar a
verdade dos próprios milagres contra os descrentes obstinados” (Mrck. Text,
exerc. 8.1 [Velzen 14:52]; Bert. Diss. hist. [1753-1:227-28]). Um tratado, que
começou argumentando pela verdade da doutrina cristã, alicerçado no fato
de que “há maiores e mais milagres de um lado que do outro” (Hdly. Fit.
[1702:6]) prosseguiu para reverter o argumento: “Uma vez que acredito que
Jesus Cristo era o Filho de Deus [...] porque ele ensinou uma doutrina tão
excelente e porque ele mesmo foi tão perfeitamente bom e santo, não posso
participar dessa crença apenas por causa dos milagres” (Hdly. Fit. [1702:20];
Zinz. Steb. 5 [Beyreuther 2-1:43]). D o lado negativo, isso também podia levar
os defensores do milagre a atacar seus oponentes por preferirem um “obje-
to milagroso a um objeto salvador” (Wer. Diss. 10.3 [Ryhinerus 1:179]; Tor.
Car. 1.3 [1779-1:164]) e, seus detratores satíricos a definir “uma ortodoxia
divina correta” como aquela a quem “nada, além do maravilhoso e do im-
provável”, agradaria (Mid. Wat. [1731:15]). D o lado positivo, significava que
os pregadores tradicionais — desde que esses milagres não estabeleciam a
fé, mas antes eram estabelecidos pela fé, — descreviam “a fé dos cristãos”
como “mais que todos os milagres” (Zinz. Lond. Pred. 2.6 [Beyreuther 5-1:200];
Zinz. Rei. 5 [Beyreuther 6-1:78-79]) e parafraseavam a réplica apologética
de Agostinho (Neum. Funf. 1 [1726:1:172]; Wer. Diss. 4.1 [Ryhinerus 1:74];
Mid. Mir. 4 [1749:137]) de que “para nós basta esse grande milagre, que o
mundo todo acredite sem qualquer milagre” (Ag. Civ. 22.5 \CCSL 48:812]).
Mais uma vez, foi um homem das letras, em vez de um teólogo profissional,
que forneceu a formulação epigramática mais eficaz para essa percepção de
que o milagre vem da fé, não a fé do milagre: “O filho mais querido da fé é
o milagre” (Gth. Fst. 1.766 [Trunz, p. 31]).
O mistério não teve uma história mais fácil que o milagre. Um século,
em cuja véspera o livro de Toland intitulado O cristianismo não misterioso veio
a ser uma controvérsia internacional e interdenominacional, que se voltou
reiteradamente à definição e resolução do mistério enquanto lidava com a
atitude do Uuminismo na fé e na doutrina cristãs (Pff. Hist., teol. 3.8 [1724-
11:293-95]). “Mistério” não era apenas um nome especial para ignorância:
“Nada pode ser dito ser um mistério porque não temos uma noção adequada
i-i-9
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇAO TRANSCENDENTE
♦120
desse fenômeno ou uma percepção distinta de todas suas propriedades de
imediato; pois então tudo seria um mistério” (Tol. Mist. 3.2 [1696:75]). Em
outra passagem, seu autor deixou claro que se opunha ao uso de mistério
que levava à “tirania e à superstição” (Tol. Pan. 2.1 [1720:49]), uma vez que
os “mistérios para divertir os entusiastas” e “as cerimônias para enfeitiçar o
vulgar” eram as “duas formas que nunca falham em fazer a superstição pre-
valecer” (Tin. Cr. 11 [1730:170]). Esses ataques à “superstição” eram dirigidos
principalmente contra o catolicismo-romano e à ortodoxia oriental (Tin. Cr.
8 [1730:85]; Reim. Apol. 1.1.5.4 [Alexander 1:151-52]), com frequência, em
nome da “grande simplicidade” (Span. H. e. 3.4 [Marck 1:721]) das cerimônias
cristãs primitivas. Contudo, até onde iam, as definições católicas-romanas
ou ortodoxas orientais de “mágica supersticiosa” (Cone. Teol. cr. 1.3.2.11
[1772-111:57-61]) como “falsa religião ou adoração falaciosa, quer dirigida
ao verdadeiro Deus quer a um falso deus” (Af. Lig. Teol. mor 3.1.1 [Gaudé
1:370]; Mrkrd. Off. 7 [1722:26-28]), mesmo se esta envolvesse cerimônias
cristãs autênticas (Cmrda. Const, ap.2.13 [1732:147]) ou o uso da Bíblia, se-
riam aceitáveis (Amrt. Teol. eclec. 12.9.51 [1752-3-1:433]), talvez com a adição
de que se referiam a “todas as cerimônias e todas as ações externas que não
levam alguém a ações internas”, como essas cerimônias surgidas em “todos
os melhores sistemas de leis humanas entre os gentios” (Poir. Oec. div. 3.10
[1705-1:720]; Ost. Arg. ref. Mt 12:1-21 [1720-11:1 η ; Krb. Diar. [1700:199-
200]), como o pensamento de Platão e de Cícero, e entre os cristãos com mais
frequência em áreas com o a prática eucarística e o culto dos santos (Jcksn.
Rem. [1731:14-15]; Gaz. Proel 2.2.102 [1831-11:30]; Ag. Doc. Cr. 2.20.30 \CCSL
32:54]). Cada denominação (Span. H. e. 7.3 [Marck 1:1181-82]; Span. Εν. vind.
1.42 [Marck 3:166-71]) reconhecia o perigo da superstição ao “afirmar que
esta se infiltrara em todos os outros grupos” (Tin. Cr 11 [1730:168]), embora
na “celebrada controvérsia sobre se o ateísmo é preferível à superstição ou
não” (Mos. Tol. 28 [1722:152]), os radicais considerassem a superstição um
perigo maior (Tin. Cr 8 [1730:99]; Gib. Dec. 21 [Bury 2:350]) enquanto os
teólogos da igreja de várias posições percebiam o ateísmo como a ameaça
mais séria, apesar de que rejeitassem ambos (Strz. Man. 2.1 [1828:48]; Wer.
Mise. 14.2 [Ryhinerus 2:244]; Zinz. Soc. 4 ,13 [Beyreuther 1-1:40,133]).
Embora os estudiosos radicais citassem o uso do N ovo Testamento
para validar esse entendimento de mistério (Tol. Mist. 3.3 [1696:91]) como
“uma coisa inteligível em si mesma, mas tão velada para outros que não
pode ser conhecida sem revelação especial” (Tol. Mist. 3.1 [1696:72-73]), o
estudo da palavra realizado por estudiosos menos iconoclastas continuava
Λ 121 ♦
Milagre, mistério e autoridade
a sustentar a distinção tradicional entre “secreto” (Bulg. Kat. int. [1940:11];
Sth. Animad. 1 [1693:6]) e “revelado” (Mrck. Exeg. exerc. 10 [Velzen 9:177-
80]) e a definição tradicional de mistério como “aquilo que pela natureza das
coisas é incompreensível na criação e providência” (Lw. Reas. 3 [Moretón
2:103-4]). Por definição, uma “obra da sabedoria e poder divinos” não era só
“perfeito”, mas “transcendente” (Men. Did. 5.3 [Blantês, p. 241]; Bec. Lóp.
Sab. prod. 1 [1752:7]). E se toda essa obra tinha de “ser julgada por nossas
noções e faculdades comuns”, era “inútil” (Wer. Diss. 18 [Ryhinerus 1:337])
tentar persuadir alguém a aceitar “os principais mistérios da fé” como “uma
verdade revelada por Deus, acima do poder da razão natural de decifrar ou
compreender” (Sth. Animad. 1 [1693:2]; Zinz. Lond. Pred. 5.5 [Beyreuther
5-11:177]). Aqueles que defendiam a nova dependência da razão contra a
acusação de que isso dissiparia todo mistério da religião estavam preocupados
em identificar os “inumeráveis assuntos que não podem de modo algum ser
computados entre os mistérios, mas que, não obstante, fazem a revelação
parecer ofensiva” (Reim. Apol. 1.1.3.10 [Alexander 1:115]). Os teólogos da
igreja do século XVIII, em sua avaliação de que esses assuntos deviam de
fato ser considerados como mistérios, respondiam a uma distinção proposta
entre “religião interna e real”, que se preocupava com a moral, e religião
“externa”, que se dizia ser “sem realidade” — distinção essa que lhes parecia
rejeitar com o irreais todas “as verdades e instituições misteriosas de Cristo”
(Lschr. Pens. [1724:16]).
Para eles, ser teólogo significava acima de tudo “ensinar os mistérios
em sua transcendência” (Mayr. Red. 5 [1702:404]). Isso sugere a obrigação
de reconhecer que “isso é um mistério” e, a seguir, “conhecê-lo” (Wer. Diss.
10.3 [Ryhinerus 1:177]), o que não era a mesma coisa que tentar entendê-lo
de tal maneira a dissipar “o mistério do Senhor naqueles que creem nele”
(Nss. Dipp. 1 [1701:19-20]). Os teólogos, ao realizar essa obrigação, reviam
todas as principais doutrinas cristãs que, conforme seus oponentes estavam
cientes (Tin. Cr. 12 [1730:222]), foram apresentadas pela igreja como “os
principais mistérios da fé” (Wer. Diss. 18 [Ryhinerus 1:337]; Cone. Rei. ήν. 3.4-6
[1754-1:372-84]). O problema do mal tinha de ser considerado um “mistério”
(Frnck. Pass. Marc. 1 [1724:13]); a ressurreição do corpo, um “mistério inson-
dável” (Strz. Man. 2.4 [1828:67]) e a doutrina da predestinação, um “mistério
celestial” (Scriv. Seel. 3.8 [Stier 5:57]). A “economia da encarnação” do Filho
de Deus era um grande mistério, e havia outros elementos de mistério nos
evangelhos (Men. Did. 5.3 [Blantês, p. 241]; Zinz. Off. Red. 1.2 [Beyreuther
2-111:34-55]; Terst. Abr. 2.1.17 [Becher 2:162-63]); mas era acima de todos
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
“ao mistério de Cristo na cruz” e ao misterioso clamor de abandono de Cristo
que a fé se voltava (Lw. Ser. Cl. 17 [Moretón 4:174]; Terst. Abr. 2.6.5 [Becher
2:207]; Brnt. Art. X X X IX 2 [1700:55]). Embora o uso do termo “mistério”
(Ef 5.32; veja vol. 3, p. 261; vol. 4, p. 324, 365, 379) em uma passagem do
N ovo Testamento sobre o matrimônio continuasse a fornecer justificativa
exegética para incluir o matrimônio entre os sete sacramentos da igreja (Ces.
V. Ges. Cr. 1 [1830:8]; Hno. Teol. 8.8.2.2 [1785-VIII:488]), a exegese mais
precisa mostrou que “nenhum matrimônio humano além da própria união
de Cristo e da igreja é o que está sendo chamado de mistério” (Beng. Gnom.
E f 5.32 [Steudel, p. 774]; Mrck. Comp. 29.35 [Velzen 18:576]); não obstante,
havia alguns protestantes que agora encontravam no próprio matrimônio “um
primeiro princípio” e “o maior mistério”, e, nesse sentido, um sacramento
(Zinz. Zst. 26 [Beyreuther 3-11:207]; Zinz. Gem. 5 [Beyreuther 4-1:106]; Zinz.
Aug. Conf. 18,20 [Beyreuther 6-11:195, 353]), e alguns que ensinavam que ele
continuaria no céu (Swed. Gael. 40.366 [1890:229]).
D e todos os mistérios da fé, o dogma da “Trindade de Deus” (Hno. Teol.
3.2.3.6 [.1785-111:393-94]), pelo consenso ecumênico, era o mais fundamental
e o mais “sublime mistério do Senhor”, mas agora, graças aos “ateus e he-
reges”, em vez disso, passou a ser um “vasto campo de batalha” (Nss. Dipp.
2. [1701:24]; Zinz. Rei. 1 [Beyreuther 6-L8-9]; Ors. 1st. 21.71 [1747-IX:332];
Qnl. Ex.piét. 1.4 [1693:15]). Esses críticos, ao reverter a usual polaridade da
Reforma (Sherl. Vind. pr. [1690:A2r]), acusaram que o dogma da Trindade
foi estabelecido pela tradição (Pff. Hist., teol. 2.10 [1724-1:305]; veja vol. 4, p.
251-52,394) e não podia ser demonstrado pela Escritura (Sem. Rei 26 [Schütz,
p. 220-22]), enquanto os teólogos católicos-romanos e ortodoxos orientais
ainda tentavam provar o dogma a partir da Escritura (Bulg. Kat. 72 [1940:182]),
às vezes só da Escritura (Bert. Teol. disc. 7.4 [1792-11:15-17]), começando
com “a primeira confissão da ortodoxia” (Men. Did. 2.1 [Blantès, p. 93]), as
palavras de Natanael: “Mestre, tu és o Filho de Deus” (Jo 1.49). Teólogos
que discordavam a respeito de quase tudo mais juntaram-se na advertência
contra a tentativa de tornar a Trindade aceitável para a razão (Dipp. Ort. 4
[1699:51]; Nss. Dipp. 2 [1701:24-25]; Zinz. Zst. 44 [Beyreuther 3-11:351]); isso
levou alguns a rejeitá-la como “um mistério metafísico” (ap. Naud. Kouak.1
[1699:28]) que “pervertera toda a igreja cristã” (Swed. Ver. Chr. 3.177,11.634
[1771:134, 386]), um daqueles “paradoxos ortodoxos” que eram de fato
“incompreensíveis” (Tin. Cr. 12 [1730:206]), e outros que ainda a aceitavam
para criticar a confecção de “muitas explicações de um mistério difícil de
entender [...] e indispensável para a salvação” (Jeff. Ep. 27.ii.1821 [Adams,
1 2 2
Milagre, mistério e autoridade
p. 402-3]; Reim. Apol. int. 6 [Alexander 1:48]). Zinzendorf, em um esforço
para dar sentido à Trindade “insondável” (Brnt. Art. X X X IX 8 [1700:106]),
descreveu o Espírito Santo como a “Mãe” (Zinz. Sieb. 1 [Beyreuther 2-1:5-
7]; Zinz. Gem. 3 [Beyreuther 4-1:71-75]) junto com o Pai e o Filho, mas essa
noção foi rejeitada como um reavivamento “insolente” de uma heresia antiga
(Zinz. Gem. 27 [Beyreuther 4-1:368-80]; Zinz. Zst. 13 [Beyreuther 3-11:90]). A
tentativa de um teólogo anglicano de fornecer uma “justificativa” do dogma
ao descrever as “três pessoas divinas” (Beng. Brud. 1.1.12 [1751:57-73]; Mos.
Vind. disc. 1.5.7 [1722:105-6]) como tão “mutuamente cientes uma da outra”
que eram “verdadeira e propriamente numericamente uma” (Sherl. Vind. 4
[1690:49]) levou um defensor do trinitarismo ortodoxo a dirigir acusações de
triteísmo contra “as noções novas e heterodoxas desse autor sobre a Trindade”
(Sth. Animad. 8 [1693:239]), fundamentado no fato de que era a identidade da
essência que tornava a Trindade una (Sth. Animad. 3 [1693:68-89]). A posição
desse teólogo, por sua vez, foi denunciada por um oponente muito mais
radical que achava “chocante” supor “que os ditames da sabedoria infinita
não carregam sua própria evidência com eles” (Tin. Cr. 10 [1730:125]); pois,
nas palavras de outro contemporâneo, “nem Deus nem quaisquer de seus
atributos são tão misteriosos para nós para precisar de ideia adequada” (Tol.
Mist. 3.2 [1696:81]). N o Continente, outro defensor do trinitarismo ortodoxo,
rejeitando a calúnia de que a doutrina da Trindade era “uma questão frívola”
(Lschr. Pens. [1724:29-30]), devotou todos os sermões de domingo da igreja
do ano de 1732 à afirmação do caso bíblico
por essa doutrina (Lschr. Dr. Pred.
1,3 [1733:6,61]), enquanto um estudioso da história, citando o curso incerto
que tomara o desenvolvimento da doutrina no período patrístico (Sem. Erkl.
2 [1777:209]), distinguía entre uma “fé [básica] na Trindade compartilhada
por todos os cristãos, mesmo aqueles que não eram muito sofisticados”
(Sem. Erkl. 2 [1777:191]) e as questões que os estudiosos de teologia eram
obrigados a levantar a respeito dela (Sem. Erkl. 1.3 [1777:73]).
Tanto o problema do milagre quanto a questão do mistério podia ser
interpretado como funções, ou implicações, da questão da autoridade que
podería assim se tornar mais uma vez “o artigo fundamental do qual [...]
nossa igreja [e todas as outras igrejas] depende” e, por conseguinte, a chave
para todas as outras doutrinas (Bnrt. Art. XXXIX. int. [1700:]; Mrck. Exeg.
exerc. 44.1 [Velzen 9:703]; Sherl. Def. 2 [1675:150]; Wer. Diss. 15 [Ryhinerus
1:259]; veja vol. 4, p. 172, 329). Embora alguns considerassem os milagres
uma confirmação da autoridade pelo menos nos tempos bíblicos (Hdly. Fit.
[1702:11]), se não na vida atual da igreja (Brnt .Art. X X X IX V) [1700:176-77]),
♦♦♦ 123
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
um teólogo que aceitasse a inerrância da Bíblia e a credibilidade dos milagres
poderia chamá-la de “petição de princípio”, ou seja, transformando a conclu-
são em uma premissa para provar os milagres pela Escritura ou a Escritura
pelos milagres (Wer. Diss. 4.1 [Ryhinerus 1:71]). Os teólogos que tentavam
eliminar qualquer “mistério da fé” desnecessário invocavam a autoridade do
N ovo Testamento ao fazer isso (Reim. Apol. 2.1.2.3 [Alexander 2:43-44]), e
aqueles preocupados quanto ao surgimento da superstição na igreja primitiva
culpavam a negligência da autoridade escriturai (Ost.Arg. ref. pr. [1720:A3r]);
para outros, a autoridade da Escritura, dos pais e das bulas papais juntos pro-
vavam a realidade da ordem sobrenatural (ISm 28.7-25; Ag. Civ. 18.18 \CCSL
48:608]; Bnl.Anim. cr. 15 ,25,35 [1751:15,22,40]). O movimento pietista era
visto como tendo transformado a rejeição de toda “falsa autoridade” e “a
eliminação da autoridade humana” (Beng. Gnom. Jo 9:25 [Steudel, p. 376]) em
um de seus principais objetivos (Nmnn. Spen. [1695:55]) porque o pietismo
atacava como “desprezíveis” esses intérpretes “que, ao determinar o sentido
da Escritura, dependiam apenas ou mesmo principalmente da autoridade”,
em vez da experiência (Frnck. Mand. Scrip. 10 [1706:114]).
Embora os teólogos protestantes vissem a autoridade da igreja como
uma questão resolvida para os católicos-romanos, a questão da autoridade
transformara-se de fato em uma questão veemente e intensa em toda a de-
nominação (Wlch. Ρ01.32Λ.2 [1752:605]; Gtti. Coll. 3.9.1 [1727:589]; Strz.
Man. 1 [1828:1-44]; veja vol. 4, p. 359). Os decretos do Concilio de Trento
declararam que a negligência consciente da tarefa de pregar era um pecado
mortal (CTrid. 24. Decr. 4 [Alberigo-Jedin, p. 763]), e havia uma necessidade
tremenda de “pregadores nessa época que dissessem com Paulo: ‘Falamos
da sabedoria de Deus’ ” (Af. Lig. Teol. mor. 1.3.1.269 [Gaudé 1:548-49]; Grig.
Mont. Am. sag. 8.97 [Gendrot, p. 144]; ICo 2.7). A ênfase na experiência
no protestantismo levantou mais uma vez a perene inquirição nos “perigos
de um ministério impenitente” (Tnnt. Dang. [1742]) e na capacidade de um
pregador descrente para falar uma palavra genuína de Deus (Nss. Dipp. 1
[1701:23]), e a reforma litúrgica protestante transformou o uso e a autori-
dade da Escritura em um assunto tão vital (Ost. Arg. ref. pr. [1720:Alr]) que
sua confiabilidade como a palavra de Deus (Ost. Cat. [1747:21-25]) era “o
princípio sobre o qual nossa fé deve estar alicerçada” (Ost. Cat. [1747:27]).
D e acordo com alguns observadores, a aceitação da autoridade da Escritura
não fornecia nenhum fundamento para discriminar entre os professores or-
todoxos e os hereges (Byl. Com.phtl. 2.10 [1713-1:488]), uma vez que ambos, a
despeito de recorrerem “à analogia da fé” (Mrck. Comp. 2.45 [Velzen 18:57]),
1 2 4
Milagre, mistério e autoridade ♦
adequavam sua interpretação da Escritura, certa ou errada, aos volumosos
sistemas e formulários de suas diversas comunhões” (Tol. Mist. int. [1696:5]);
e a discussão da autoridade logo levou a um argumento circular (Tin. Cr. 12
[1730:186]). Por isso, as questões da autoridade e da inspiração bíblica “não
[tinham de] ser computadas entre os artigos fundamentais da fé cristã” (Sem.
Erkl. 1.3 [1777:65]).
Isso se aplicava acima de tudo às questões sobre a relação da Escritura
e da igreja surgidas durante os debates da Reforma sobre o cânone (veja vol.
4, p. 274-75,331-35, 344-45). Os teólogos ortodoxos orientais iniciaram um
catecismo com uma lista do cânone (Drnd. Fid vind. 4.13 [1709:570-76]; Sem.
Erud. [1765-1:6-7]); os católicos-romanos, a despeito das objeções protestan-
tes a ele (Strz. Man. 1. pr. [1828:3-5]), defenderam a lista de cânone adotada
em Trento (Wlch. Pol. 3.2.1.20 [1752:627-28]). Urna vez que todos tinham de
confiar principalmente no testemunho dos primeiros autores cristãos, como
Eusébio e Jerónimo (Allat. Purg. 41, 47 [1655:268-70, 294-99]), a continua
necessidade de “ter o cânone da Escritura fixado em sua devida luz” (Span.
H. e. int. 2-3 [Marck 1:489-90]; Mos. Vind. disc. 3.2.3, 3.2.9 [1722:346, 365];
Tol. Λ myn. [1699:59-60]) se manifestava na tensão entre o apelo dos teólo-
gos protestantes a “uma tradição inquestionável e inconteste” apoiando o
cânone e sua declaração de que “a autoridade desses livros não tem origem
em qualquer julgamento que a igreja faça referente a eles” (Brnt. Art. X X -
X IX 6 [1700:81]). Um dos temas “mais celebrados” dos debates da Reforma
(Gaz. Praed. 2.2.2.63 [1831-1:161]), enunciado na fórmula de Agostinho (veja
vol. 4, p. 331-32): “Não devo acreditar no evangelho a não ser movido pela
autoridade da igreja católica” (Ag. Ep.fund. 5 [CSEL 25:197]; veja vol. 1, p.
306) entendido com o sentido pelo menos de que a igreja tinha a autoridade
para decidir o que pertencia ao cânone e o que não pertencia (veja vol. 4, p.
189), agora ajudava os católicos-romanos a substanciar a tese de que “a igreja
católica-romana é a mãe e mestra das outras [igrejas]” (Ang. Sil. CTrid. 15
[1675:P10v-Q4v]), enquanto os protestantes continuavam a defender que a
fórmula não falava de “autoridade para comandar” (Pff. Hist. teol. 2.10 [1724-
1:290]), mas apenas de “autoridade objetiva da igreja enquanto acreditava
nas Escrituras” (Mrck. Comp. 2.7 [Velzen 18:24]). A teologia católica-romana
também precisava deixar claro que uma coletânea como a compilação de
Graciano da lei canônica “não tem nenhuma autoridade” além da autoridade
de suas fontes (Bert. Teol. disc. 20.19 [1792-IV:177]).
A oração e a promessa de Cristo (Lc 22.32; Mt 16.18) garantiam a in-
falibilidade de Pedro e seus sucessores. Mas os defensores da autoridade da
125
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE1 2 6 ♦♦♦
igreja católica-romana (Gtti. Ver. eccl. 1.11.1.3 [1763:107]), respondendo à
acusação de que estavam estendendo de forma ilegítima essa autoridade de
assuntos da fé para assuntos triviais (Qnl. Clém. IX. pr. [1700:viii]; Qnl. Déf.
égl. Rom. 1.5 [1697:96]; Budd. Mod. 20 [1720:556-57]), desenvolveram uma
categoria de “questões do fato doutrinai” (por exemplo, se Ario ensinara
as heresias atribuídas a ele) (Amrt. Teol. eclecA.2.\.6 [1752-1-IV:55]; Ors. 1st.
11.4,11.29 [1747-V:5,42]) sobre as quais a igreja e o papa podiam reivindicar
infalibilidade ao falar “ex cathedra”. Essa expressão não significava “infalibi-
lidade em geral” (Brnt. Art. X X X IX 19 [1700:176]), conforme seus críticos
protestantes a denominavam, mas continha a estipulação que o papa, “na
definição dos artigos pertencentes à fé e à moral”, tinha de falar só “depois
de demonstrar diligência moral na
determinação do sentido da Escritura e da
tradição uniforme das igrejas” e, por conseguinte, que ele não podia, depois
de seu primeiro jantar após ser eleito, tomar sobre si mesmo “expor todas as
controvérsias teológicas” que estiveram inquietando os estudiosos durante
anos (Amrt. Teol. eclec. 4.2.1.4 [1752-l-IV:25-26]). Por conseguinte, um papa
que definisse a doutrina “em contradição à tradição manifesta e o sentido
evidente da igreja” não estaria falando “ex cathedra”; nem, tampouco, o
papa Honorio I estivera falando com essa autoridade (Amrt. Teol. eclec. 4.2.1.4
[1752-1 -IV:39-42]; Drnd. Diss. 1.7.10 [1703:50]). Os defensores da autoridade
escriturai — opondo-se à atribuição católica-romana de autoridade às “es-
cassas” tradições pós-bíblicas (Baum. Pred. 1.12 [Kirchner 1:400, 407]) e às
declarações de nova revelação entre alguns protestantes e católicos-romanos
(Amrt. Rev. 1.2 [1750:6]; Ag. Cat. rud. 6.10 \CCSL 46:130-31]) — continua-
ram a afirmar que o Espírito Santo não manteve a verdade secreta durante
séculos, mas falara com decisão ao inspirar a Escritura (Dor. Pet. 3 [1718:13]).
Sugerir que podia haver na Escritura uma palavra ou sílaba ociosa, confor-
me citavam Basilio de Cesareia (Bas. Hex. 10 [50 26:382]), era uma blasfêmia,
pois era “o mais firme dos axiomas” (Frnck. Pred. Epif. 2 [1699:23-24]) que
nem mesmo a menor parte da Escritura podia ser quebrada: a “revelação”
sugeria “inspiração” (Beng. Gnom. Jo 10:35 [Steudel, p. 381]; Jo 10.35). Os
evangelhos eram “oráculos de sabedoria divina” (Ost.Arg. ref. pr. [1720:A3r]),
e a doutrina dos apóstolos, sendo “divina e ‘digna de toda aceitação’ ” (lTm
1.15; Grig. Mont. Am. sag. 12 [Gendrot, p. 166-73]; Lpm. Ghm. 14 [1719-
11:967]), também foi inspirada quando um apóstolo usou uma fórmula como
“não tenho mandamento do Senhor, mas dou meu parecer” (ICo 7.25;
Neum. Marp. 2.4 [1727:100]). Não só as grandes “verdades” da Escritura, mas
“figuras de linguagem” (Wlff. Nat. Gott. 249 [1744-1:252]) ou notíciassuas
Milagre, mistério e autoridade ♦♦♦ 127 ♦
históricas tinham de ser explicadas de modo a evitar a aparência de que a
Bíblia podia se contradizer (Deutsch. Lut. 1.4.2 [1698:35]; Spen. Bed.lA.57
[Canstein 1:303-4]). A inerrância que pertencia a Cristo em virtude de sua
pessoa foi transmitida também para os escritores sagrados da Bíblia (Mrck.
Comp. 2.23 [Velzen 18:38]; Zinz. Off. Red. 1.8 [Beyreuther 2-111:129]), e um
franciscano (Mrchn. Sacr. Bib. 1.5 [1874:94]) pôde acusar Tomás Caetano de
“heresia” (Caj. Mos. Gen. 2:21 -22 [1539:xxiv]) por negar que Eva fora criada,
no sentido literal, da costela de Adão (Drnd. Fid. vind. 2.3 [1709:212-14]). Às
vezes, essa asserção de que a Bíblia não tinha contradição significava que “as
fontes originais da nossa religião têm origem divina à medida que transmitem
as verdades cristãs para nós” (Sem. Erkl. 3 [1777:317]), mas não que todas as
partes da Escritura “têm a mesma autoridade que fonte divina” (Sem. V. T.
Int. 1.4.50 [1773:188]). Uma vez que “todos sabem” (Sem. Erkl. 1.3 [1777:42])
que Lutero, a despeito de sua conversão por meio da leitura da Escritura, não
ensinava a inspiração verbal, afirmava-se que essa “crítica livre” (Nss. Dipp.
1 [1701:19]) estava mais de acordo com seu espírito que com a ortodoxia de
seus epígonos (Sem. Erkl. 1.5 [1777:97]), que continuaram a identificar a “Es-
entura” e a “palavra de Deus” (Nss. Dipp. 1 [1701:11]) e definindo a si mesmos
contra a acusação de ensinar “uma mera teologia da letra” (Deutsch. Lut. 1.2.6
[1698:14]). Alguns de seus oponentes católicos-romanos tinham o cuidado de
especificar que a iniciativa divina na inspiração se estendia ao “conteúdo”, mas
não às “palavras e linguagem” da Escritura (Amrt. Teol. eclec. 4.2.1.8 [1752-1-
IV:67-68]), e eles, por conseguinte, não ensinavam a inspiração verbal no sentido
postulado pela ortodoxia luterana e católica-romana (veja vol. 4, p. 413-18),
que declaravam que, ao inspirar um escritor bíblico, “o Espírito de Deus pode
revelar [...] e ditar para ele [...] mistérios que, do contrário, estariam acima do
alcance do raciocínio dele” (Edw. RelAff. 3.6 [Miller 2:330]). A ortodoxia da
variedade oriental também afirmava a inspiração (se não bem a inspiração
verbal) da Escritura (Eug. Bulg. Ort. 5 [Metaxas, p. 22]), mas insistia que os
diversos sentidos dessa Escritura inspirada (Bulg. Kat. 61 [1940:132-34]) só
podiam ser decididos pela “igreja católica” (Eug. Bulg. Ort. 5 [Metaxas, p.
24]), e não a partir do mero texto. E o texto-prova padrão para a doutrina da
inspiração (2Tm 3.16; veja vol. 4, p. 413-18) podia, em vez disso, até ser lida
pelos protestantes radicais como um princípio excludente: “Será que Paulo
não supunha que só a Escritura útil, aproveitável e eficaz era divinamente
inspirada (Tin. Cr. 13 [1730:328])?
A interpretação concreta da Escritura, portanto, podia afinal gerar mais
dificuldade que a interpretação abstrata da doutrina da inspiração. Uma
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE128 ♦í♦
dogmática que não presta a devida atenção à primazia da exegese bíblica
“repousa em um alicerce escorregadio”, advertira Francke (Frnck. Mand. Scrip.
6 [1706:72]; Frnck. Meth. 1.9 [1723:26-27]; Frnck. Id. 28 [Peschke, p. 185]). O
princípio “inegável” de que não só um estudioso, mas qualquer um, também
sem as línguas originais, podia extrair da Escritura todo o necessário para a
salvação (Wet. N. 7. [1756:110]; O st Arg. ref. pr. [1720:A2v]) tinha de vir acom-
panhado do aviso que a menos que esse leitor pratique o “discernimento” o
resultado seria uma “perigosa decepção” (Ost·Arg. ref. pr. [1720:C2v]). Logo
ficaria evidente que várias interpretações bíblicas iam umas contra as outras,
e as regras metodológicas, como procurar “a intenção do autor” (Wer. Mise.
23.5 [Ryhinerus 2:344-45]) ou “não ser guiado por sua opinião preconcebida,
mas ler de forma imparcial e apartidária” (Lschr. Unfehl. 12 [1724:85]), somem
em face do fato óbvio de que não era uma exegese “apartidária e imparcial”,
mas “os sistemas e formulários de suas diversas comunhões” (Tol. Mist. int.
[1696:5]) que determinavam como os exegetas confessionais interpretavam
a Escritura. Essas interpretações confessionais, com frequência, tiravam
palavras ou passagens do contexto (Wet. N. T. [1756:116]; Reim. Apol. int.
5 [Alexander 1:46]). Se era necessário em geral mais de uma passagem para
“levantar uma teoria ou criar uma doutrina” (Brnt. Art. X X X IX 9 [1700:115]),
parecia “axiomático” que um texto obscuro, por meio do uso de “analogia,
texto, contexto e paralelismo” (Lang. Paul. 2.2.1 [1718:331-32]), fosse expli-
cado com base no que as palavras da Escritura disseram em outra passagem
que não era o assunto da controvérsia (Wer. Mise. 23.4 [Ryhinerus 2:341];
Zinz. Land. Pred. 1.7 [Beyreuther 5-1.49]). Para outros, um conflito em que os
textos podiam ser entendidos em diferentes sentidos sugeria que se deixara
que as coisas fossem determinadas pela razão (Tin. Cr. 4 [1730:37]), pela
“luz natural ou os princípios gerais do nosso conhecimento” (Byl. Com.phil.
1.1 [1713-1:135]). Contudo, isso também não resolvia o problema, uma vez
que para alguns intérpretes a alegoria e a tipologia eram necessárias “para a
satisfação da nossa razão” (Mid. Wat. [1731:21]), enquanto para outros elas
eram exatamente o oposto (Sem. V. T. Int. pr. [1773:Blv]). Entrementes, para
os professores católicos-romanos e ortodoxos orientais tudo isso provava
mais uma vez a necessidade de uma igreja infalível (Rndt. Diss. 4 [Salaville,
p. 24]; Strz. Man. 1 [1828:1-44]).
O Antigo Testamento, pelo menos de início, forneceu muitos dos mais
complexos enigmas exegéticos — e supostamente o mais seguro deles. Em-
bora se diga que o Antigo Testamento tem “o mesmo” conteúdo do N ovo
Testamento (Ost. Arg. ref. pr. [1720:B3v]), todos, incluindo a maioria dos
As verdades contingentes da história w
intérpretes ortodoxos, objetavam à prática de orar os salmos imprecatorios
contra os inimigos pessoais do indivíduo (Neum. Rch. 18 [1751:580]). Ape-
sar de Tomás de Aquino ter adotado uma exegese mais literal dos relatos da
criação em Gênesis (Tos. Aq. S. t .1.74.2 \Ed. Leon. 5:190-91]), a interpretação
não literal de Agostinho dos “dias” nunca foram condenados pela igreja
(Nrs. Vind.Aug. 4.9 [Berti 2:379-81]); e alguns protestantes, em oposição ao
padrão visto em meio a seus colegas (Bert. Teol. disc. 11.2 [1792-11:184-87]),
estavam incentivando tal interpretação não só da criação (Lmp. Teol. rud. 4.6
[1729:23]), mas também da queda (a qual Agostinho interpretara de forma
literal) (Sem. Erkl. 3 [1777:285]). Alguns chegaram até mesmo a chamar
a interpretação cristológica do Antigo Testamento (Ag. Pecc. merit. 2.22.36
[CSEL· 60:107-8]), que a maioria dos exegetas cristãos de todas as igrejas ainda
praticavam (Ost.Arg. ref. SI 2 ,8 ,2 2 [1720-1:328,331,339]), de nada mais que
“a divertida atividade da imaginação” (Reim .Apol. 1.5.2.2 [Alexander 1:727]),
e não uma exegese a ser encarada com seriedade intelectual, uma vez que
o Antigo Testamento continha, na melhor das hipóteses, “uma apreensão
imperfeita de algumas das verdades da religião natural” (Reim. Apol. 1.5.1.1,
1.5.4.16 [Alexander 1:685, 813]). Os intérpretes menos drásticos (Ost. D%.
serm. 4 [1722:126-27]) deixaram aberta a questão de se as passagens do Antigo
Testamento citadas no N ovo Testamento referiam-se de fato a Jesus Cristo ou
não (Ern. Opuse. 10 [Fritsch, p. 447-48]; Sem. V. T. Int. 1.3.38 [1773:105-8]),
mas eles especificaram que para estabelecer um ensinamento como carac-
teristicamente doutrina cristã era necessário prová-lo diretamente de fontes
da nova aliança” (Sem. Erkl. pr. [1777:B4r]). Os defensores da objetividade
da revelação em todas as igrejas, nem sempre argumentando a partir das
possíveis implicações de uma posição antagônica, soaram o alarme que tal
metodologia ameaçava não só o milagre, mas o mistério; não só o mistério,
mas a autoridade — e não só a autoridade da igreja, mas a autoridade da
Escritura; e na Escritura, não só a autoridade do Antigo Testamento, mas
a do N ovo Testamento; e no N ovo Testamento, não só a autoridade dos
apóstolos “totalmente enganados”, mas a do próprio Jesus Cristo (Tin. Cr.
13 [1730:258-59]; Jcksn. Rem. [1731:40-41]).
As verdades contingentes da história
Milagre, mistério e autoridade — qualquer que seja sua posição científica,
filosófica ou teológica — eram todos também questões de história. Foi dito
que a ortodoxia é a chave para a história (Strz. Man. 7.3 [1828:304-21]), e o
defensor de um milagre bíblico argumentou por sua credibilidade a partir da
“história desse evento milagroso” e da história da subsequente crença nele
1 29
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
(Mrck. Scrip, exerc. 10.16 [Velzen 10:620]); o crítico do sobrenaturalismo or-
todoxo procurava antecipações históricas da “mesma noção de mistério que
tenho” (Tol. Mist. 3.3 [1696:118]; Dipp. Ort. 6 [1699:90-91]); e o oponente
da “sujei[ção] a nossa crença de forma implícita e indiferente à mera força
da autoridade” esforçava-se para provar que isso “com certeza destruiría o
uso de toda a história” (Mid. Mir. 5 [1749:231]; Bl. Unfehl. 28 [1791:562-98]).
N o desenvolvimento da teologia cristã, o século XVIII (e, depois, o XIX)
foi o tempo que um teólogo do século XX denominou “a visão não muito
edificante de um voo geral dos cérebros mais talentosos e engenhosos no
estudo da história” (Brth. Prot. teol. [1947:384]), em especial na história da
doutrina (Ern. Opuse. 13 [Fritsch, p. 513-34]).
Muitos desses “cérebros mais talentosos e engenhosos” (Zinz. Zst. 17
[Beyreuther 3-11:105]) estavam cientes de seu papel pioneiro. “Vou além dos
outros teólogos” (Amrt. Tom. Kemp. 2.1.1-2 [1761:10]), declarou um histo-
fiador “crítico” católico-romano ao investigar a doutrina das indulgências
empregando “um novo modo para tratar as controvérsias teológicas mais
importantes com maior exatidão, visto que estou expondo a história dessa
doutrina” (Amrt. Ep. 1742 [Friedrich, p. 62]). Um protestante contemporâ-
neo dele expressou sua “alegria em viver em uma era na qual esse ramo da
teologia começa a florescer” ao atrair os estudiosos “mais destacados e mais
eruditos” (Pff. Hist., teol. 4. prol. [1724-111:1]): “Está além das palavras o quão
nobre, quão destacado, quão necessário, quão útil e quão vasto é esse estudo
da história do dogma” (Pff. Hist., teol. 4.4 [1724-111:185])! Ele podería iluminar
o estudo da história da filosofia e, por sua vez, ser iluminado por ele (Budd.
Phil. ebr. pr. [1720:A6v]). A história foi usada para introduzir um catecismo
(Ost. Cat. [1747:1-11]), expor uma confissão da Reforma (Brnt. Art. XXXIX.
pr. [1700:iii-v]), examinar o desenvolvimento da bruxaria (Bnl. Anim. cr. ap.
[1751:177-87]), fazer uma análise crítica do conflito da ortodoxia oriental com
o islamismo, provar que Pedro estivera “pessoalmente” em Roma (Komn.
Prosk. 3 [Christophoros, p. 27]) e demonstrar que houvera a continuidade da
doutrina desde os dias apostólicos (Gtti. Her. eccl. 2.2.13 [1763:224-30]) —
exceto, é claro, por alguma “mudança contingente e acidental” (Bert. Teol.
disc. 23.2 [1792-V3]).
Gotthold Ephraim Lessing, um dos cérebros mais talentosos de todos
no século XVIII e a quem um ortodoxo anglicano do século seguinte des-
creveria como “cético, mas provavelmente mais cristão” que seus oponentes
ortodoxos (Pus. Hist. 1 [1828-1:51]), reconheceu que os elementos “contin-
gentes” e relativos da história da doutrina não podiam ser descartados com
ISO ♦♦♦
As verdades contingentes da história
tanta facilidade. Ele, em uma fórmula que continuaria a ecoar no século XIX
(Kierk. Afs. Uvid. Eft. 2.2.3 [Drachmann 7:74-85]), declarou que “as ver-
dades históricas contingentes nunca servem como prova para as verdades
necessárias da razão”; “se não tenho fundamento histórico com que objetar
à declaração de que Cristo ressuscitou um homem dos mortos”, continuou
ele, “será que, por conseguinte, devo considerar verdade que Deus tem um
Filho segundo sua própria imagem?” Era uma falácia lógica “pular dessa
verdade histórica para uma classe totalmente distinta de verdades e me pedir
para alterar meus conceitos metafísicos e morais de acordo com isso” (Less.
Bem [Rilla 8:12-14]). Argumentar na direção oposta não era menos falacioso
(Reim. Apol. 2.3.1.4 [Alexander 2:186]). A história, na melhor das hipóteses,
produzia uma “certeza moral” (Amrt. Tom. Kemp. 2.1.25,4.conc.223 [1761:13,
251]), e seu resultado era uma consciência ainda mais profunda de inexplicá-
vel “diversidade” (Rndt. Diss. 2 [Salaville, p. 9]). Um estudioso que começara
com a suposição da “imutabilidade da teologia” (Sem. Erkl. pr. [1777:A6r])
aprendeu com sua pesquisa na “história das formas públicas de doutrina”
(Sem. Rei. 21 [Schütz, p. 182]) que na teologia havia “mutação constante”
não menos que em outras áreas do conhecimento humano (Sem. Erkl. pr.
[1777:A6r-A6v]). Um teólogo, como um resultado desses argumentos histó-
ricos, reclamou da “infidelidade nunca prevalecer tanto em alguma era como
nessa, em que esses argumentos são tratados com maior vantagem” (Edw.
Rei. Aff. 3.5 [Miller 2:305]), quando pupilos não ortodoxos tiravam conclu-
sões radicais da instrução histórica de seus professores ortodoxos (Mos. Tol.
6 [1722:20-21]). Essa “nova religião cristã [radical] surgiu por intermédio
de uma nova história”, mas “visto que o conhecimento histórico precede o
conhecimento universal”, era possível afirmar que “a religião cristã, precisa-
mente por ter muito conteúdo histórico”, podia servir como um meio para
a religião universal (Sem. Rei. 42 [Schütz, p. 353-54]).
A teologia histórica precisava ser separada
dos outros departamentos
da teologia (Ern. Opuse. 13 [Fritsch, p. 514]). Pelo fato de “os historiadores
serem suspeitos de transformar seu herói no que eles acham que ele deveria
ser, em vez de apresentá-lo como realmente era” (Tol. Milt. ded. [1699:7]), a
distinção entre escrever uma história e escrever um panegírico era essencial
(Ors. 1st. pr. [1747-I:viii]). A distinção entre a teologia histórica e a teolo-
gia polêmica foi um elemento importante na mudança de situação entre o
catolicismo-romano e o protestantismo (Bl. Unfehl. 26 [1791:533]), talvez
também entre o catolicismo-romano e a ortodoxia oriental (Anf. Pan. serm.
3 [1817:29]). Um teólogo protestante e crítico podia descartar Epifânio, o
♦♦♦ 131
1 3 2 A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE♦
polemista implacável do século IV, como “escriba” (Sem. E rkl 2 [1777:236]),
mas até mesmo um historiador protestante ortodoxo criticava Epifânio por
caluniar Orígenes (Span. H. e. 3.9 [Marck 1:765]), e um católico-romano
ortodoxo não o acharia suficientemente histórico no tratamento da heresia
(Pnch. Diet. pr. [1736:C2v]), enquanto outro rejeitava sua interpretação de
outras questões históricas (Gtti. Ver. rei. 5.40.1 [1750-1:463-64]). D e todos
os métodos para lidar com a polêmica da teologia, o único que agora mais
se recomenda, no lugar do antigo “caçador de heresia”, tinha de começar
com “um relato histórico da origem, desenvolvimento, vicissitudes, doutrinas
distintivas e escritores dos principais grupos” (Wlch. Pol. int. [1762:16-17]).
Era “tão sectário, não tão histórico” (Sem. Frag. 1 [1780:9, 1]) criticar o uso
da abordagem histórica para a doutrina do Antigo Testamento (Ost. D%.
serm. 2 [1722:44]; Sem. Erud. [1765:1:7-8]); inversamente, a recusa em usar a
história das doutrinas para se envolver no argumento sectário (Budd. Phil. ehr.
pr. [1720:A8v]) podia trazer sobre o historiador a acusação de se esconder
atrás de suas fontes sem se comprometer pessoalmente (ap. Budd. Mod. 8,
20 [1720:507, 554]). Embora seu principal pupilo estivesse profundamente
atraído pelo campo (Zinz. Aug. conf. 19 [Beyreuther 6-11:308]), um dos prin-
cipais expoentes do século de compromisso pessoal na religião, conforme
concordavam os críticos e os discípulos (Mayr. Mis. 5.2 [1692:47-48]; Canst.
Spen. 15 [1711:41]), estava em seu ponto mais vulnerável quando se tratava
de estudos históricos (Elrlss. Ene. 2.5.13 [1837:232-33]).
Ainda assim, até mesmo ele e seus associados estavam dispostos a exa-
minar a história em busca de precedentes (Spen. Gtts. ep. ded. [1680:A6v])
e a tirar instrução dela, como também estavam todos os outros (Bert. Aug.
pr. [1747-I:lxi]). Os teólogos conservadores descobriram nisso um modelo
para a relação Igreja-Estado (Bulg. Kat. 62 [1940:139-40]), evidência degover-
nança e providência divinas, uma fonte para resolver os enigmas da profecia
escriturai (Wer. Mise. 15.7 [Ryhinerus 2:270]), uma confirmação da verdade
da palavra de Deus e um fundamento para a “prudência” cristã (Mrck. Pent.
Gn 49.10 [Velzen 1:124,127]; Lmp. Hist., prol. [1747:1-2]); para alguns deles
(Frnck. Meth. 4.6 [1723:263]), isso também confirmava “a sucessão ininter-
rupta” de ordenação de bispos (Lw. Bngr. 1 [Moreton 1:9]). Houve erros
históricos referentes à autoria das liturgias (Rndt. Diss. 4 [Salaville, p. 23]); e
foi uma lição de história o fato de os protestantes, a despeito de seu ataque
ao ritualismo (Zinz. Gem. 30 [Beyreuther 4-11:30-48]), não terem tido sucesso
em evitar as cerimônias religiosas (Rndt. Lit. Or. int. 1.8 [1716-I:lxxiii]), mas
também que a “influência sacerdotal nos assuntos seculares e a superstição”
As verdades contingentes da história Λ 133
♦
eram um fenômeno crônico da história eclesiástica (Tin. Cr. 13 [1730:281];
Sem. Rei. 32 [Schütz, p. 261]), junto com “um labirinto de incontáveis, inú-
teis e desamorosas” disputas a respeito da ortodoxia (Reim. Apol. 1.1.5.9
[Alexander 1:167]) e a constante representação equivocada das opiniões dos
adversários (Tin. Cr. 11 [1730:160-61]). A partir da história das controvérsias
entre os eruditos era possível ver que as diferenças quanto a “assuntos sobre
os quais não havia conhecimento firme e certo” não afetavam a certeza da
fé (Sem. Erud.. [1765:11:125]), e que mesmo em assuntos que a afetavam, as
diferenças de crença eram inevitáveis (Sem. N. T. Int. 2.1.68-69 [1767:173]).
Um revisionista dogmático católico-romano, sob o título “resultados dessa
história”, fez propostas para redefinir a prova e a autoridade doutrinais (Bl.
Unfehl. 28 [1791:562-98]). Contudo, em meio a todos esses esforços de “vol-
tar à condição de tempos [passados]” a fim de entendê-las (Sem. N. T. Int.
2.2.72 [1767:182]), havia pelo menos alguns que, embora não fossem eles
mesmos historiadores, apreenderam a inadequação da “força de argumentos
para a verdade do cristianismo tirados da história” (Edw. Rei. Aff. 3.5 [Miller
2:303]; Lw. Ser Cl. 17 [Moreton 4:177]) e também de argumentos históricos
“contingentes” contra o cristianismo (Less. Ben>. [Rilla 8:12]). Atribuir a
Deus o “conhecimento de toda a história” (Wlff. Nat. Gott. 105 [1744-1:79]),
incluindo suas contingências e também suas causas primeiras (veja vol. 4, p.
84-87), não concede um conhecimento similar ao historiador mortal. “O
teólogo”, de acordo com um historiador, “pode ceder à prazerosa tarefa de
descrever a religião como se ela descesse do céu, adornada com sua pureza
nativa”; mas o historiador tinha a “obrigação mais melancólica” de descrever
“a inevitável mistura de erro e corrupção que ela contraiu na longa moradia
na terra” (Gib. Dec. 15 [Bury 2:2]).
Esse reconhecimento das limitações inerentes da metodologia histórica
também podia vir da prática da pesquisa histórica. A ingênua autoconfiança de
que “o senso comum é sempre suficiente para determinar quanto a maior ou
menor probabilidade da evidência histórica” (Jcksn. Rem. [1731:31]) depara-se
com a descoberta de que a “evidência é uma qualidade relativa” (Byl. Com.
phil. 2.1 [1713-1:268]). Isso se aplicava não só à data da morte de Justiniano
(Nrs. Sjn. quint. 9.2 [Berti 2:73]), mas também à data do nascimento de Cristo
(Span. H. e. 1.2 [Marck 1:522]; Mrck. Syl. 1.1 [Velzen 15:1]). Se era necessário
reconhecer na conduta com os desenvolvimentos recentes e contemporâ-
neos que “uma história dos fatos dogmáticos é muito mais difícil que uma
[história] que lide com os eventos comuns” (Qnl. Clém. IX. int. [1700:1]),
isso era ainda mais verdade a fortiori para os fatos dogmáticos do passado da
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
igreja (Dipp. Hrt. pr. [1706:Blv]) também porque a “história doméstica” da
doutrina e da vida cristãs eram com frequência mantidos em segredo (Sem.
N. T. Int. 1.2.39 [1767:89]). Uma das maiores dificuldades de todas surgiu na
conduta com “as ditas histórias de heresia”, pois quanto mais estas se aproxi-
mavam das origens cristãs, mais obscuras elas ficavam (Mos. Vmd. disc. 1.5.1
[1722:88]). Embora alguns teólogos objetassem às acusações de falsificação
e adulteração maciças (Allat. Syn. Eph. 50 [1661:274-85]; Mmchi. Orig. ant.
1.3.17 [1749:146]), parecia necessário admitir que as fontes eram às vezes
corrompidas pela intrusão de “falsificações toscas” (Mid. Ltr. Rom. [1729:38];
Tol. Milt. [1699:91-92]; Tol. Amyn. [1699:14-15]). N o século XVIII (Pff. Hist,
teol. prol. [1724-1:7-8]), alguns ainda estavam preparados para atribuir uma
grande probabilidade de genuinidade a documentos apócrifos, como o Reco-
nhecimentos de Clementino (Frnck. Pred. Laet. [1700:12-18]), a correspondência
entre Cristo e Abgaro de Edessa (Bert. Teol. disc. 29.6 [1792-VL91-93]; Eus.
H. e. 1.13.6-10 \GCS 9:86-88]) e os escritos de Dionisio, o areopagita, sob
pseudônimo (veja vol. 1, p. 346-50) (embora a maioria agora estivesse disposta
a renunciar a Sobre a doação de Constantino
(veja vol. 4, p. 151-53), a despeito de
seus nobres defensores) (Bert. Diss. hist.. [1753-111:149-52]); mas mesmo um
estudioso tão bem informado quanto Agostinho confundira várias heresias
antigas (Mos. Vind. disc. 1.6.10 [1722:146-49]). O avanço do cristianismo
primitivo foi atestado historicamente por fontes acima de qualquer dúvida
razoável (Sem. Rei. 4 [Schütz, p. 32]); mas, no tratamento desses textos, “em
especial aqueles que dizem respeito a pontos da doutrina” (Lmp. Ew. Str. 2
[1729:248]), contexto histórico, incluindo o suprido pela história secular (Sem.
Erud.. [1765-11:17-18]), era um componente essencial para a determinação do
sentido de palavras-chave e conceitos-chave (Sem. N. T. Int. 1.1.1 [1767:28]).
A periodização dá história da igreja era uma atribuição teológica e meto-
dológica (Terst. Abr. 1.11-14 [Becher 2:119-56]). O entendimento da igreja
e de sua história pela ortodoxia oriental levou a essa divisão típica: a era
de Cristo a Constantino como o primeiro período; a era dos sete concilios
ecumênicos (“em que a igreja ocidental participou como uma genuína igreja
irmã”) como o segundo período; o tempo do cisma Oriente-Ocidente até a
queda de Constantinopla como o terceiro período; e o atual até 1453 como o
quarto período (Strz. Man. 5.1 [1828:192-93]). N o Ocidente, o dispensaciona-
lismo apocalíptico do final da Idade Média (veja vol. 3, p. 355-57) se preocu-
pava com um esquema de períodos (Mrck. Apoc. pr. 5-6 [Velzen 8:B2r-B3r])
para o qual os parágrafos finais de A cidade de Deus, de Agostinho (Ag. Civ.
22.30 [CCSL 48:865-66]), sobre as sete eras da história do mundo suprira o
13 4 ♦ ♦ ♦
As verdades contingentes da historia ♦ > 135Ψ
programa; e a teologia reformada da aliança despertara novo interesse nos
sucessivos estágios — natureza, lei e graça — na história da conduta de Deus
com seu povo (veja vol. 4, p. 432-43). Como “a política externa por meio da
qual a igreja é governada” não era “uma obra da invenção humana” (Bianch.
Pot. 2.1.2 [1745-111:116]), mas a instituição do próprio Cristo, era possível
argumentar que a vida de Cristo tinha de ser incluída como o início da história
da igreja; mas as considerações teológicas e metodológicas argumentavam
por começar com o livro de Atos dos Apóstolos, não com os evangelhos
(Ors. 1st. 1.1 [1747-1:1]).
Era possível esperar que os historiadores protestantes, seguindo o pre-
cedente historiográfico dos reformadores (Ern. Opuse. 13 [Fritsch, p. 531]),
vissem o surgimento do anticristo papal e da Reforma como marcando
importantes divisões (Hrn. H. e. 1.1.15 [Leydecker 1:119]; Span. H. e. 11.5
[Marck 1:1525-32]). Um sistema de teologia histórica identificou três estágios:
do tempo de Cristo ao surgimento do anticristo; do surgimento do anticristo
à Reforma; e da Reforma até o presente (Hrn. H e. 1. int. [Leydecker 1:99]).
Uma periodização mais elaborada distinguía seis eras (a era apostólica; o pe-
ríodo até Constantino; desse período até o início do anticristo; desse período
até a Reforma; da Reforma ao Tratado de Passau, em 1552 (Lmp. Ghm. 12
[1719-1:716]); e de 1552 até a presente data), com uma sétima ainda por vir
(Lmp. Hist. 2.21 [1747:71-72]). Contudo, permanecia um forte “preconceito
contra o sistema de períodos” em operação nesses constructos históricos
(Mrck. Apoc. pr. 35-37 [Velzen 8:B3v-B4r]). A conversão de Constantino (veja
vol. 3, p. 356; vol. 4, p. 151,392-93), como fora antes, era o ponto mais claro
de divisão não só entre as épocas históricas, mas também entre as teorias
históricas através das linhas denominacionais: a hagiografía ortodoxa oriental
continuou a considerar o imperador como santo (Strz. Man. 1.3 [1828:24-
25]); os católicos-romanos conservadores insistiam que ele não era a fonte da
autoridade papal (Coz. Graec. 4.16.484 [1719-11:283]), e os dois grupos e os
historiadores protestantes aclamavam sua genuína, “se não total”, conversão
como o evento que trouxera a paz para a igreja (Ors. 1st. 10.81 [1747-IV:329-
80]; Bert. Diss. hist. [1753-111:46]; Span. H. e. 4.3 [Marck 1:826]; Lmp. Hist. 2.5
[1747:137]); os críticos protestantes e católicos-romanos atacavam o uso de
Constantino do poder político para impor a ortodoxia doutrinai, e (ecoando
a doutrina da justificação de Lutero) (Zinz. Soe. 2 [Beyreuther 1-1:20-21]; Byl.
Com.phil. 4.30 [1713-11:433]; Bl. Unfehl. 13 [1791:144-45]) falavam dele como
“crente e ímpio ao mesmo tempo” (Reim. Apol. 1.1.5.5 [Alexander 1:153];
veja vol. 4, p. 218-20).
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE136 ♦ V ♦
Essas diferenças historiográficas refletiam as diferenças no entendimento
teológico da antiguidade cristã e sua autoridade. O padrão mais “preciso e
cuidadoso” (Bl. Unfehl. 14 [1791:204-14]) dessa autoridade foi enunciado na
obra Admoestação, de Vicente de Lérins (veja vol. 1, p. 336-42), que apareceu
em dezenas de edições e traduções durante o século XVII em toda a Europa
(embora fosse reconhecido que Lérins, como semipelagiano, tenha dirigido
originalmente a obra contra a doutrina agostiniana da graça) (Nrs. Hist..pel.
2.11 [Berti 1:330]; Bert. Teol. disc. 15.3 [1792-111:170-72]): o que fora crido “em
todo lugar, sempre e por todos [ubique, semper, ab omnibus\ ” (Vine. Ler. Comm.
2.3 [Moxon, p. 10]). Os anglicanos (Mcks. Ltrs. 1 [1705:30-31]) citavam isso
como um princípio e o empregaram para questionar o padrão normativo da
doutrina agostiniana (Brnt. Λτί. X X X IX 9 [1700:113-15]), embora reconhe-
cendo que os “escritores [católicos-romanos] fazem uso desse preconceito
em favor da antiguidade primitiva que prevalece até mesmo nesse país pro-
testante, para atrair pessoas fracas para sua causa” (Mid. Mir. int. [1749:xli]).
Os católicos-romanos, a despeito de sua defesa, foram incitados por seus
oponentes protestantes (Gtti. Coll. 3.1.4 [1727:433]) a ir além, citando o que
fora crido “em todo lugar, sempre e por todos [ubique, semper, ab ómnibus]”, e
a descartar essas “novas doutrinas heréticas” como o purgatório e a negação
tanto da Bíblia quanto do cálice para a laicidade (Mayr. Red. 1 [1702:184-85]).
Embora estivesse evidente que, nas palavras de um escritor do início do
século XIX, “a Regra de Vicente não é de caráter matemático nem demons-
trativo, mas moral, e exige julgamento prático e bom senso na sua aplicação”
(Newm. Proph. Off. 2.6 [V. Med. 1:55-56]; Newm. Dev. int. 8 [Harrold, p. 11-
12]), ela postulava a existência de um consenso patrístico que, se não bem “o
senso unânime dos antigos doutores” (Amrt. Teol. eclec. 3.2.4 [1752-1-111:121]),
constituía, também para os protestantes ortodoxos, “um testemunho da igreja,
embora de modo algum um princípio de fé” (Nmnn. Er. [1701:187]). Portanto,
eles falavam na “pureza” do “cristianismo dos primeiros séculos”, pelo me-
nos “em comparação com os que se seguiram” (Ost. Corrupt. 2.1 [1700-11:6];
Terst. Abr. 2.15, 2.16.2 [Becher 2:309-19]; Wsly. Sen». 4.1.10 [Baker 1:165]),
louvando-os também pela “crença correta a respeito da sagrada Escritura, a
Trindade, a divindade de Cristo, a justificação e a eucaristia” (Lmp. Hist. 2.3
[1747:95]). Contudo, esses séculos, em algumas dessas mesmas doutrinas,
pareceram apresentar algo menos que uma ortodoxia unificada (Ag. Civ. 20.7
[CCSL 48:708-12]). O milenarismo, conforme indicara a crítica de Agostinho,
fora propagado; mas conforme admitiu a erudição protestante, a atenção à
doutrina da justificação não o foi (Bert. Teol disc. 3.8 [1792-1:138-39]; Amrt.
137As verdades contingentes da história
Teol. eclec. 1.4.5 [1752-1-1:76]; veja vol. 4, p. 221-22, 348-49). N o século II,
as doutrinas antropomórficas de Deus circularam entre os professores or-
todoxos (Poir. Fid. rat. 3.2.6 [1708:34-35]; Bert. Teol. disc. 2.2 [1792-1:75]) e
até mesmo “para a questão: ‘Quem é Jesus Cristo?’, eles costumavam dar
respostas bem divergentes” (Sem. Rei. 3 [Schütz,
p. 29-30]).
As polêmicas protestantes, imitando as apologias da Reforma (Jwl.
Apol. 3 [Booty, p. 41]), tentavam contrapor um consenso patrístico contra
a doutrina católica-romana moderna (Lmp. Hist. 2.5 [1747:137]). Mas a
pesquisa histórica foi combinada com a mudança teológica para deixar claro
que houve “alguns pais contra outros, os mesmos pais contra eles mesmos,
um consenso de pais de uma era contra um consenso de pais de outra era, a
igreja de uma era contra a igreja de outra era” (Chil. Rei. Prot. 6.56 [1727:27];
Tin. Cr. 13 [1730:291-92]; Tol. Mist. int. [1696:2]). Os pais da Antiguidade
eram “extremamente crédulos e supersticiosos” Mid. Mir. pr. [1749:xxxi]);
os “labirintos” deles não eram necessários em uma era da razão (Tol. Mist.
pr. [1696:xxiii]). Justino Mártir fora culpado de “erros” (Bert. Diss. hist..
[1753-11:128]); Ireneu foi um “diligente coletor e proclamador das tradições
apostólicas” (Mid. Mir. 3 [1749:44]), mas o autor de “escritos [antes] infelizes”
(Sem. Erkl. 2 [1777:234-35]); Tertuliano foi um estudioso erudito, mas um
“dilema” teológico (Sem.Erud. [1765-1:100]; Byl. Com.phil. 2.3 [1713-1:312-
13]); Clemente de Alexandria foi “o primeiro que tentou dar ao cristianismo
uma forma científica por intermédio da filosofia” (Bl. Unfehl. 10 [1791:98];
Tol. Mist. 3.3 [1696:118]), mas agora é o suposto patrono dos deístas; e Cri-
sóstomo foi “o professor do mundo”, mas provavelmente um semipelagiano
(Atan. Par. Epit. 3.2 [1806:288]; Thdt. H. e. 5.34.11 [6 0 1 9 :3 3 6 ]). O estudo
patrístico revelou não consenso, mas “divisões infinitas” (Bert. Teol. disc.
15.2 [1792-111:164-65]) e “pluralidade de hipóteses” — a anomalia de uma
“ortodoxia pluralista” (Sem. N. T. Int. 2.1.59 [1767:141-42]).
Orígenes de Alexandria, como tem sido ao longo da história da erudi-
ção patrística oriental e ocidental (Dipp. Hrt. 2 [1706:17]), era o precedente
crucial para qualquer reconstrução histórica (Ptz. Sed. inf. 2.9 [1763:128]). Sua
“constância” na perseguição e no martírio (Ors. 1st. 5.61 [1747-11:440-41]), sua
“suprema e incomparável erudição em todos os campos do conhecimento,
mas acima de tudo nas sagradas Escrituras” (Hrn. H. e. 1.2.13 [Leydecker
1:153]) e sua disposição “de submeter todos seus escritos à igreja” (Pnch.
Diet. [1736:334-48]) produziram um “amor cego por Orígenes” (Nrs. Syn.
quint. 6 [Berti 2:49]). Todavia, a própria “força da imaginação de Orígenes e
seu apego a suas idéias platônicas e pitagoristas” (Ors. 1st. 6.28 [1747-111:68])
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
também foram responsáveis por “muitos erros” em sua teologia e na teolo-
gia de seus discípulos (Ors. 1st. 6.15 [1747-111:35]; Zinz. Zst. 29 [Beyreuther
311:225־]). Orígenes — embora seu professor Clemente de Alexandria pu-
desse ser exonerado da acusação de arianismo antes de Ario (Bert. Teol. disc. 8.6
[1792-11:80-83]) — era visto como “o primeiro ariano” (Drnd. Fid. vind. 1.12
[1709:34]). Enquanto os comentaristas da doutrina católica-romana do purgató-
rio (Anf. Pan. serm. 12-13 [1817:110-20]) contraataques da ortodoxia oriental
e do protestantismo se esforçavam para desvinculá-la do universalismo de
Orígenes (Gtti. Ver. eccl. 2.10.1.1 [1763:323]; Allat. Purg. 40 [1655:164-68]),
tanto os críticos do purgatório quanto os defensores modernos do universa-
lismo fizeram a conexão (Lmp. Teol. rud. 28.7 [1729:108]; veja vol. 1, p. 164).
A despeito do esforço de estudiosos “mais recentes para defender a pessoa
de Orígenes contra três concilios ecumênicos” (Pet. Mist. pr. 3 [1700-I:Alv])
que o condenaram e aclamaram “sua doutrina da graça divina não só como
‘católica’, mas a ‘mais católica de todas’ ” (Nrs. Syn. quint. 12 [Berti 2:131]),
ele foi de fato o pai do pelagianismo (Nrs. Syn. quint, pr. [Berti 2:vii]). Ainda
assim, esse homem cujos livros constituíam “uma mina de opiniões disformes
e um corpo de teologia com uma mistura de ensinamentos platônicos que
adulteraram todo o sistema da doutrina cristã” (Ost. 1st. 22.26 [1747-X:35-36]),
pelo que ele foi condenado no Segundo Concilio de Constantinopla, em 553,
fora “restaurado à comunhão e paz” (Ors. 1st. 41.70 [1747-XVIII:332-38];
veja vol. 1, p. 340-41) com a igreja, na qual ele também morrera (Ors. 1st. 7.33
[1747-111:200]). E na atmosfera do século XVIII, com seu crescente reco-
nhecimento e aceitação de um pluralismo, em vez de um consenso patrístico
simplista, desenvolveu essa reinterpretação de Orígenees (veja p. 175-76,
285-86 abaixo) cujo resultado tinha de ser, se não a canonização oficial, então,
uma eventual reabilitação não só de sua piedade e espiritualidade como “um
homem da igreja” (Lub. Hist., esp. 2 [1950:47-91]), mas de sua doutrina em
alguns dos exatos pontos que o tornaram suspeito.
A era da Reforma, lado a lado com a era patrística, ocupou um lugar especial
na história da igreja e de sua doutrina; a relação entre os dois períodos veio a ser
um topos (tema recorrente principalmente em obra literária; lugar-comum) da
historiografia protestante (Lschr. Dr. pred. 1 [1733:16-17]). Um dos motivos
era a origem na Reforma dos padrões doutrinais por meio dos quais as igrejas
continuavam a se definir (veja vol. 4, p. 58-61). Nesse sentido era possível
afirmar que a Reforma foi “uma grande bênção para o mundo” (Brnt. Art.
X X X IX 11 [1700:126]) e que “provara ser assim até mesmo para a igreja de
Roma”, que tivera de admitir que a Reforma de Lutero, por seu “amor pela
13« <♦
As verdades contingentes da historia
palavra de Deus”, era imortal (Mayr. Red. 3 [1702:305]). Acima de tudo, ocu-
pava essa posição entre aqueles que se consideravam os herdeiros da “obra
da Reforma, abundante em graça” (Deutsch. Lut. 1.3.10 [1698:27]; Zinz.
Horn. 25 [Beyreuther 3-1:254]), como os estudiosos da Biblia que se sentiram
capazes de declarar: “e sem fanatismo sectário: a Reforma é e continua a ser
a época mais importante da igreja crista no Ocidente” (Beng. Brud. 1.3.28
[1751:230]). Até mesmo Emanuel Swedenborg, em apoio a sua nova per-
cepção da vida eterna (veja p. 229 abaixo), teve de declarar que Lutero, após
sua morte, tendo sido “um propagador e defensor muito cáustico de seus
próprios dogmas” sobre a primeira vinda para o céu, “passou, [por fim], por
uma mudança de estado” e aprendeu a verdadeira natureza da igreja (Swed.
Ver. Chr. 14.796 [1771:480-81]).
D e um modo particular, a doutrina de Lutero — e também a pessoa
“desse defensor especial do Senhor dos exércitos” (Wsly. Serm. 1.3.9 [Baker
1:129]) — estava em seu direito de vir a ser um capítulo da teologia histórica
e da dogmática, gerando uma biblioteca de apologias, biografias e resumos
sistemáticos de seu pensamento. Os devotos da comemoração de “Martinho
Lutero, o profeta da Alemanha, o restaurador e defensor da verdadeira reli-
gião” (Mayr. Red. 3 [1702:261-62]; Schpf. Lut. 2.1 [1717:4]), enfatizando que
não era a mesma coisa que a adoração dos santos católicos-romanos (Schpf.
Lut. 7.3 [1717:24-25]), ultrapassaram as linhas dos luteranos ortodoxos; os
panegíricos deles sobre “o imortal Lutero” (Mayr. Red. 3 [1702:218-346]) e
as defesas da doutrina e vida dele contra as distorções católicas-romanas o
celebravam como (com um título bíblico concedido originalmente a Paulo
[At 9.15]) “o instrumento escolhido de Cristo” (Lschr. Unfehl. 13 [1724:94-
96]; Neum. Rch. 18 [1751:576]) e seguiram o sermão em seu funeral o vendo
como “indubitavelmente” (Bgn. Lut. [1546:A4r]) o anjo com o evangelho
eterno predito no livro de Apocalipse (Neum. Funf. 2 [1726-1:398-99]; Mayr.
Red. 1 [1702:16-132]; Ap 14.6). Os pietistas, que os ortodoxos acusavam de
desprezar e caluniar Lutero (ap. Frnck. Ber. obs. 1 [Peschke, p. 57]), afirmaram
sua continuidade com a “fé heroica” desse “grande homem” e sua “sólida
doutrina teológica” (Canst. Spen. 18 [1711:51]; Zinz. Soe. 25 [Beyreuther
1-1:254]), declarando
que nenhuma outra reforma da igreja (nem deles mes-
mos) (Maj. Mayr. [1705:12]) poderia reivindicar vir de Deus se fosse contrária à
de Lutero (Frnck. Ber. obs. 1 [Peschke, p. 255]; Tlnz.Aug. Conf. 19 [Beyreuther
6-11:325]). Os que mediaram entre o pietismo e o racionalismo se juntaram no
reconhecimento dele como um dos que resgataram a Bíblia da obscuridade
medieval (Baum. Pred. 1.12 [Kirchner 1:407-8]), mas se desassociaram dos
♦♦♦ 139
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE140 ΛΨ
“imitadores prudentes” de Lutero que o seguiam de acordo com a letra, mas
não de acordo com o espírito (Sem. Erud. [1765-II:A3r]). Os historiadores
reformados, para quem Calvino era um “instrumento especial de Deus para
a propagação da verdade” (Lmp. Hist. 2.12 [1747:370]; Span. Εν. vind. 1.12
[Marck 3:45]), não obstante, saudavam Lutero (de um modo que muito pou-
cos historiadores luteranos saudaram Calvino) como “um grande homem”
(Wlch. Rei. aus. 4.1.6 [1733-1:400-401]) e “um defensor intrépido da verdade”
que ousara fazer coisas que o mundo todo tinha de admirar (Lmp. Hist. 2.12
[1747:371 ];Terst. Abr. 2.16.8 [Becher 2:325]). Os teólogos católicos-romanos,
embora não renunciassem à iniciativa polêmica (Hrn. H. e. 3.1.29 [Leydecker
1:327-28]), foram obrigados pela pesquisa mais recente a revisar polêmicas
anteriores (Pnch. Diet. [1736:253-66]; Ptz. Sed. inf. 3.5 [1763:161-66]) e “junto
com muitos historiadores a desculpá-lo do erro” de negar a presença real,
embora ainda fosse verdade que ele negava a transubstanciação (Drnd. Fid.
vind. 4.36 [1709:632]). “Depois de uma discussão justa”, resumiu um crítico
historiador, “temos antes de ficar mais surpresos com a timidez que escan-
dalizados com a liberdade dos nossos primeiros reformadores” (Gib. Dec.
54 [Bury 6:125]).
Apesar de toda essa continuidade, era a descontinuidade entre a Reforma
e a história prévia que agora mais chamava atenção: era uma “monstruosida-
de”, acusou um teólogo católico-romano, “combinar a doutrina de Calvino
e a de Agostinho” (Gtti. Ver. eccl. 2.7.4.14 [1763:279]), conforme faziam os
professores reformados desde a época de Calvino (veja vol. 4, p. 286-92).
Um estudioso católico-romano se empenhara “em provar que as indulgências
existiram em todas as épocas na igreja de Deus” (Amrt. Indulg. pr. 2 [1735-
1:3]; Gtti. Ver. eccl. 1.4.2 [1763:36-38]) e reimprimiu o texto completo das 95
Teses para demonstrar a ruptura de Lutero com a tradição doutrinai (Amrt.
Indulg. 2.1.23 [1735-11:16-19]; veja vol. 4, p. 198-200). A evolução da atitude
de Lutero (veja vol. 4, p. 200-202, 316-17) em relação ao purgatório era uma
documentação dessa descontinuidade (Allat. Purg. 35 [1655:252]), como tam-
bém o era sua idiossincrática exegese bíblica (Remp. Cour. 6 [1698:B3v]). N o
lado protestante, essa mesma novidade da exegese da Reforma a transformou
em um momento decisivo da história (Sem. N . T. Int. 2.2.70 [1767:175]). Sua
descontinuidade provou, para dois norte-americanos com teologías drástica-
mente contrastantes (Edw. Rei. Aff. pr. [Miller 2:86-87]), que ali houvera “uma
parada no progresso [da Reforma]”, de modo que os reformadores deixaram
inacabada “a metade da Reforma de Lutero e de Calvino”, deixando para
seus herdeiros a incumbência de “completar o que eles começaram e nos
As verdades contingentes da historia * y 141 ♦
colocar no ponto em que os evangelistas nos deixaram” (Jeff. Ep. 26.VÜ.1818
[Adams, p. 385]). Embora a Reforma, de acordo com os radicais, tivesse
feito progresso substancial “chegando mais perto da verdadeira fé do que
chegaram as trevas do papado” (Felb. Hnd. 3 [1799:73]), ela não penetrou
nas raízes da “verdadeira heresia” (Dipp. Ort. 8 [1699:10618־]) e foi incapaz
de se livrar de vestígios remanescentes como o batismo infantil (Felb. Hnd. 3
[1799:73]), o uso de coação para forçar a conformidade doutrinai (Byl. Comp.
phil. 4.31 [1713-11:450-51]), a autoridade da letra morta da Escritura e o apelo
à “fé cega” (Dipp. Hrt. 2 [1706:23-24]). Os pietistas evangélicos também
foram — injustamente, no julgamento deles (Reim. Apol. 1.1.3.9 [Alexander
1:114]; Lang. Nacb. 9.1 [1707-IX:8-9]) — atacados por preferir os escritos do
jovem Lutero a seus escritos posteriores e mais dogmáticos (Han. Consist.
27.x. 1709 [Neumeister, p. 115]) porque acusaram a própria Reforma de “cair”
(Terst. Abr. 2.16.9 [Becher 2:325]) e que a doutrina do sacerdócio universal
de todos os cristãos (veja vol. 4, p. 239) “fora perseguida com afinco desde
a época de Lutero” (Spen. Pt. Des. [Aland, p. 60]).
O lema de “continuação da Reforma” e “correção dos defeitos que ainda
permanecem” (Spen. Pt. des. [Aland, p. 42]) expressavam uma convicção am-
píamente defendida: era “o direito ao julgamento privado no qual permanece
toda a Reforma” (Wsly. Serm. 39.10 [Baker 2:86]). O “único fundamento”
da Reforma ou “o princípio protestante” foi definido por um teólogo suí-
ço com o sentido de que “todos os cristãos não só têm o direito, mas, na
consciência, são obrigados a examinar com seu próprio julgamento todos
os dogmas da religião, independentemente da fonte a partir da qual estes são
propostos” (Wer. Diss. 24 [Ryhinerus 1:414]). Mas será que isso significava
“todos os dogmas”, não só os característicos dos católicos-romanos ou dos
ortodoxos orientais, mas a própria ortodoxia trinitária e os “muitos rituais
e doutrinas” (Mid. Mir. int. [1749:ci]) que os reformadores mantiveram?
“Eu e outros”, escreveu um estudioso, “queremos chegar a um julgamento
diferente” daquela da geração confessional, de acordo com quem “Lutero
realizou perfeitamente a Reforma” (Sem. Erkl. 3 [1777:272]). Conforme
entendia um escritor anglicano, “nossos primeiros e principais reformado-
res, no reinado de Henrique VIII, não tinham o poder para levar a Reforma
tão longe quanto desejavam” (Mid. Mir. int. [1749:ci]; Wsly. Serm. 61.29
[Baker 2:464-65]). Contudo, a rejeição dos reformadores das “leis humanas
da igreja” não devia ser entendida como uma sugestão, argumentou outro
anglicano, “de que avançamos essa autoridade [que] não é fundamentada em
quaisquer leis humanas, mas é a autoridade de Cristo” (Lw. Bngr. 3 [Moreton
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
1:196]). O medo de que todas as igrejas que saíram da Reforma pudessem
sofrer apostasia da fé do cristianismo (Lschr. Hor. [1734:14]; Lschr. Dr. pred.
1 [1733:21]) abrandou a celebração protestante da doutrina da Reforma
como um tesouro que “permanecería intato por todo o tempo, até o fim do
mundo” (Schpf. Lut. 1.4 [1717:3]), bem como a celebração católica-romana
do “papado e da verdadeira igreja católica, para a qual [é prematuro] entoar
o réquiem” (Remp. Eut. 4 [1699:16-17]).
Também foi essa mesma tradição — a tradição supostamente compartí-
lhada pelos pais e concilios da Antiguidade, bem como as tradições específicas
da Reforma (incluindo sua tradicional negação da autoridade da tradição) —
veio a ser classificada entre as “verdades contingentes da história”, a partir das
quais era ilegítimo argumentar em favor das “verdades necessárias” (Less. Bew.
[Rilla 8:12-14]). A ortodoxia oriental e o catolicismo-romano ainda punham
os concilios da igreja junto com a Escritura como autoridade (Atan. Par.
Epit. 4.29 [1806:400-401]); Ang. Sil. CTrid. 17 [1675:R6r-R6v]) e discutiam
a questão de se era necessária uma maioria em um concilio para estabelecer
essa autoridade (Amrt. Brd. [Friedrich, p. 36-37]; veja vol. 4, p. 165), mas
um católico-romano que aceitasse os princípios do Uuminismo afirmava
a metodologia à qual pertencia boa parte do futuro: “Os concilios, a partir
de agora, não podem ter qualquer função na dogmática, exceto uma função
histórica. Eles são apenas uma parte da história do dogma” (Bl. Unfehl. 28
[1791:577]). Isso se aplica aos concilios de Niceia e Calcedonia (Bl. Unfehl.
13 [1791:179]) aceitos em
geral da perspectiva ecumênica e ainda mais ao
Concilio de Trento (Bl. Unfehl. 28 [1791:564]). Era característico da “filosofia
hebraica” contida no Antigo Testamento que ela fosse derivada da tradição, e
não da razão, como o era a filosofia grega (Budd. Phil. ebr. pr. [1720:Blr-Blv]).
Mas o testemunho dos pais da igreja, como Orígenes (veja vol. 1, p. 125-31),
para a existência de uma tradição que estivera presente “indubitavelmente
desde o tempo do cristianismo primitivo” não podia mais ser aplicada a uma
“tradição dogmática” supostamente uniforme, uma vez que havia de fato
grande “variedade em sua aplicação” em vários lugares; a tradição tinha de
ser lida de forma crítica se fosse para ser usada para a “história e interpretação
genuínas” (Sem. V. T. Int. prol. 1-2 [1773:2-3]).
A tradição, lida dessa maneira, com frequência esclarecia, mas às vezes
também relativizava, a história das doutrinas da igreja (Tin. Cr. 1 [1730:11]).
Nos debates sobre a relação da graça suficiente com a graça eficaz, a história
da doutrina mostrou que, de resto, os doutores ortodoxos da igreja negaram
às vezes a primeira no interesse de afirmar a segunda (Bert. Teol. disc. 18.8
142 ♦ ♦ ♦
As v e rd a d e s c o n tin g e n te s d a h istó ria
[1792-IV:38-43]; Marc. Inst. 27 [Tomassini 5:5-95]). A continuidade da dou-
trina da presença real podia ser substanciada da perspectiva histórica (Hno.
Teol. 7.4. pr. 1.3 [1785-VII:367-69]). A pesquisa histórica demonstrou que
sempre havia existido um cargo ministerial distinto na vida e ensinamento
da igreja (Deutsch. Lut. 1.3.9 [1698:26]; Lw. Bngr. 2 [Moretón 1:34]) (embora
o título “bispo” nem sempre tenha significado a mesma coisa) (Hdly. Def. 6
[1707:69-79]), mas também que além de sua autoridade houvera associações
extraeclesiásticas; a história substanciava a primitiva “instituição de bispos ou
presbíteros” (Mmchi. Orig. ant. 4.1.3.1 [1749-IV:271]), mas não de cardeais
(Cmrda. Const, ap. 2.5 [1732:113-16]). A autoridade papal ou a infalibilida-
de papal era uma candidata óbvia para o tratamento histórico já que seus
defensores eram obrigados a explicar qualquer abuso de autoridade (por
exemplo, por parte de Bonifácio VIII) (Bianch. Pot. 1.6.6 [1745-11:477-502])
ou qualquer exceção irrefutável à infalibilidade (em geral, Honorio I) (veja p.
311-13 abaixo); mas, na prática, esse método de relativização se aplicava “não
só contra a infalibilidade dos papas, mas também contra a infalibilidade dos
concilios gerais e contra a autoridade da tradição oral. Pois aqui a tradição, em
uma sucessão de muitas eras, foi totalmente mudada da doutrina de tempos
anteriores” (Brnt. Art. X X X IX 19 [1700:18η).
A descoberta histórica que “nenhum período da história da igreja é
completamente bom”, nem mesmo a era apostólica (Zinz. Zst. 20 [Beyreu-
ther 3-11:152, 155-56]), e que inegavelmente houve um desenvolvimento da
doutrina que criou problemas para as posições doutrinais de todas as igrejas.
“Os católicos”, conforme um luterano ortodoxo resumiu essa descoberta,
“são ainda menos capazes que os luteranos de apontar um único pai da igreja
que concordasse com eles em todos os pontos e que não escrevesse nada
que fosse contrário a eles”; quando esse luterano ortodoxo prosseguiu para
acrescentar que isso “não [era] necessário, pois não causa nenhum dano à
verdade se alguém não consegue apontar esse um pai da igreja” (Lschr. Un-
fehl. 11 [1724:78]) que, por intermédio da pesquisa histórica, não escondeu
o desaparecimento do consenso patrístico ortodoxo sobre o qual todos os
lados, no cisma Oriente-Ocidente e mais uma vez na Reforma, contendiam
(veja vol. 2, p. 167-216; vol. 4, p. 240-41, 289-90, 331-336, 395). Os argu-
mentos dos estudiosos orientais e protestantes (veja vol. 2, p. 297-99; vol. 4,
p. 316-17), apontando a falta de evidência histórica para a doutrina do pur-
gatório (Eug. Bulg. Ort. 12 [Metaxas, p. 50]; Wlch. Pol. 3.2.13.10 [1752-789-
90]), obrigaram seus defensores a recorrer não só ao testemunho patrístico,
mas em particular às conhecidas palavras de Basilio de Cesareia (Coz. Graec.
♦♦♦ 143
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇAO TRANSCENDENTE
6.15.8821719] 83־-IV:255-56]) sobre a tradição não escrita — uma tradição
não escrita (Bas. Spin 27.66 [SC 17b:478-82]; veja vol. 4, p. 184) cuja existên-
cia teve de ser apresentada a posteriori (Gaz. Prael. 1.2.1.1.15 [1831-1:137]) a
partir do dogma católico-romano posterior (Allat. Purg. 35 [1655:251-56]).
O apelo do Oriente às mesmas autoridades como prova para a antiguidade
do culto de imagens entrou em confronto com a pesquisa histórica sobre
quando e como esse culto surgiu (Eug. Bulg. Ort. 6 [Metaxas, p. 25]; Komn.
Prosk. 5 [Christophoros, p. 43]). Até mesmo os protestantes tiveram de
admitir que, na liturgia da eucaristia, a consagração por meio das palavras:
“Este é o meu corpo” (Span. H e. 5.5, 8.7 [Marck 1:971-72, 1303-8]; Hrn.
H. e. 1.3.24 [Leydecker 1:201]), fora transmitida originalmente pela tradição
oral e, por conseguinte, era mais antiga que o Novo Testamento (Rndt. Pit.
or. int. 1.1 [1716-I:iii-vi]); mas o esforço para usar essa evidência para apoiar
uma “tradição [litúrgica] apostólica” (Rndt. Diss. 4 [Sallaville, p. 27]) ou uma
crença uniforme “em todas as línguas” sobre “uma única fé antiga referente
à eucaristia, que os reformadores acusaram em vão de ser uma novidade”
(Rndt. Lit. or. pr. [1716-I:E4v]), foi difícil de acomodar com os resultados
da erudição patrística — principalmente, sem dúvida, conforme executado
pelos estudiosos patrísticos protestantes (Span. H. e. 4.5 [Marck 1:849-51]).
Por sua vez, a tentativa de estigmatizar a doutrina da presença real ensinada
por Radberto contra Ratramno como um “novo erro” e a negação de Be-
rengário da presença real como “uma luz em meio às trevas” era um reflexo
mais da teologia calvinista que da crítica historiográfica como tal (Hrn. H.
e. 2.2.10, 2.2.14 [Leydecker 1:265, 269]; Span. H. e. 9.10 [Marck 1:1375-79];
veja vol. 3, p. 110-16, 230-52).
N o entanto, o calvinismo ortodoxo, o anglicanismo e o luteranismo não
ficaram menos ofendidos que a ortodoxia oriental e o catolicismo-romano
quando a mesma crítica historiográfica foi aplicada às doutrinas que eles todos
mantinham em comum, acima de tudo as doutrinas da Trindade e da pessoa
de Cristo. O Filioque, o prolongado conflito entre o Oriente e o Ocidente a
respeito da processão do Espírito Santo, para a qual nem a exegese, nem a
especulação, nem, tampouco, a política da igreja foram bem-sucedidas em
provar uma resolução (veja vol. 2, p. 202-16), estava agora sujeita à resolução
do exame histórico (Wlch. Spin pr. [1751:A4r]). Um catálogo histórico de
heresias trinitárias conforme relatadas por Epifânio (Atan. Par. Epit. 1.2.4
[1806:156-57]); uma história completa de Ario e o arianismo Pnch. Diet.
[1736:53-74]); “um relato sucinto da heresia sabelianista e os argumentos
aos quais os pais católicos recorreram para se opor a ela” (Sherl. Soc. 3
144 ♦♦♦
Λ5 verdades contingentes da historia Λ 145w
[1698:124-49]); urna extensa historia do desenvolvimento da cristologia no
século V (Bert. Teol. disc. 26.15-18 [1792-V:235-59]); uma análise crítica da
cronologia da controvérsia sobre os “três capítulos” no século VI (veja vol.
1, p. 280-82) — qualquer uma dessas formas de digressão histórica ainda
podia ser, em todas essas igrejas, um método para introduzir um ensaio em
teologia dogmática (Nrs. Syn. quint. 3 [Berti 2:15-20]). Mas os historiadores
também tinham de lidar com a adoração primitiva do Filho de Deus como
divino (Mos. Vind. disc. 1.8.6 [1722:225]) e com a vexatória questão de por
que a doutrina ortodoxa do Espírito Santo levara um tempo excessivamente
longo para ser desenvolvida se era ensinada “em todos os lugares, sempre
e por todos” (Ors. 1st. 14.105 [1747-VL266-68]; Zinz. Gem. 3 [Beyreuther
4-1:51-52]) e, por conseguinte, tiveram de lidar com a questão de “se a igreja
primitiva, ou seja, seus professores, procuravam [de algum modo] um credo
ou não” (Sem. Frag. 24 [1780:155]) na fórmula bastimal: “Em nome do Pai
e do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28.19,20).
Quando o historiador que levantou a ultima questão foi em frente para
estipular: “Nem garantimos que tudo não conhecido nem feito nos primeiros
séculos é automaticamente incorreto” (Sem. Frag. 24 [1780:155]), esse reco-
nhecimento da variedade nos modos de doutrina — conforme documentado
na história dos cinco primeiros séculos (Sem. Erud. [1765-1:158]) e também
no desenvolvimento posterior da doutrina segundo as confissões da era da
Reforma (Sem. Erkl. 1.2 [1777:28]) — a despeito dos esforços desse historia-
dor, não podia parar pouco antes do santuário privilegiado do século I (Sem.
Erkl. 2 [1777:197]). A tentativa de usar a cronologia como um fundamento
para chegar à distinção em autoridade entre os escritos “canônicos” do Novo
Testamento e os escritos “eclesiásticos” dos séculos posteriores foi frustrada
da perspectiva histórica (Lmp. Hist. 2.2 [1747:74]) e, por essa razão, comba-
tida do ponto de vista teológico. Se a teologia ortodoxa teve de admitir que
houvera revelação progressiva ao longo da história do Antigo Testamento
(Ost. Ds(. serm. 2 [1722:49]), será que não tinha de reconhecer uma progressão
similar ao longo da história da igreja desde o N ovo Testamento (Ost. D%.
serm. 8 [1722:290]) e, por conseguinte, um esclarecimento dos ensinamentos
obscuros de Cristo conforme dados aos primeiros discípulos (Ost. Arg. ref.
pr. [1720:B4v])? A despeito dos avisos para usar de “moderação” (Frnck.
Meth. 3.19 [1723:98]; Frnck. Pred. Epiph. 3 [1699:6]) na aplicação do método
histórico para o estudo da Escritura, os ensinamentos de Cristo e a pessoa
de Cristo não podiam mais ficar isentos do uso de tal método.
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
O dogma cristológico e o Jesus histórico
Pois a historia era historia: insistindo que a historia sagrada era historia
no sentido que ela acontecera de fato (Bert. Teol. disc. 12.2 [1792-111:7-8])
sugeria necessariamente a concordância que ela também era história no
sentido que estava sujeita a mudança. “Em um mundo superior é difieren-
te”, diria um importante defensor da ortodoxia do século XIX, “mas aqui
embaixo viver é mudar, e [amadurecer] é mudar com frequência” (Newm.
Dev. 1.1 [Harrold, p. 38]). O Deus além do tempo, por meio da encarnação,
ficou sujeito à sequência do tempo e, assim, era possível — e permissível
(Eug. Bulg. Ort. 4 [Metaxas, p. 20]) — sujeitar a vida desta vida no tempo
para o estudo da evidência histórica. Se a evidência mostrasse que Quirino
era de fato governador da Síria quando Jesus nasceu (Cone. Rei riv. 2.1.7
[1754-1:121-22]; Mmchi. Orig. ant. 2.1.4.5 [1749-1:288-92]; Beng. Gnom. Lc2:2
[Steudel, p. 225]), mas que os relatos do estigma de Francisco de Assis eram
“mentiras descaradas” (Lmp. Hist. 2.10 [1747:295]), o método para avaliar
essa evidência precisava ser consistente. E se nos relatos do evangelho da
ressurreição, a própria ausência de evidência de muitos testemunhos (Ost.
Arg. ref. Mt 28, lC o 15 [1720-11:46, 220]) demonstrava algo “do caráter de
um historiador totalmente honesto” (Wer. Diss. 4.3 [Ryhinerus 1:90-91]), as
contradições entre esses relatos, para outros, parecia prova de “manipulação”
(Reim.Apol. 2.3.1.3 [Alexander 2:183]). Uma era historicamente consciente,
em que os cristãos eram admoestados por um irmão em Cristo a “não aceitar
a religião cristã sem crítica e cegamente” (Spen. Mess. pr. [1701:v]) e a fazer
“um estudo exegético do fundamento de todas as outras partes da teologia”
(Spen. Bed. 2.1.2 [Canstein 1:329]), viu uma oportunidade especial para “a
pesquisa acadêmica diligente” (Dipp. Hrt. 1 [1706:10-11]) nos livros históricos
da Bíblia (Sem. Erud. [1765-1:25-27, 49]).
Os estudiosos da Bíblia, ficando como ficaram na sucessão do humanis-
mo de Erasmo (Sem. N . T. Int. pr. 8 [1767:19]), continuaram a transformar
a filologia sagrada — línguas bíblicas e crítica do texto — no alicerce dessa
pesquisa (veja vol. 4, p. 377-82). Entre os estudiosos da Bíblia da história
cristã do Ocidente, os mais influentes foram os dois tradutores, Jerónimo e
Lutero. Jerónimo, “o maior dos pais”, por causa de sua ortodoxia e de sua
erudição (Nrs. Hist. pel. 1.2 [Berti 1:13-14]; Sem. Erud. [1765-1:21]), tinha
qualificação única (Bec. Lóp. Nuev. Ab. [1739:14]), talvez tenha sido até
mesmo “predestinado pela providência” (Ors. 1st. 20.32 [1747-IX:80]), para
empreender a tarefa de traduzir a Bíblia para o latim; todavia, todos tiveram
de admitir que a filologia bíblica progredira desde a Septuaginta e da Vul-
I 46
♦ ♦ ♦ 1 4 7O dogma cristológico e o Jesus histórico
gata (Bert. Diss. hist. [1753-1:177]). Entre os protestantes, os estudiosos de
todas as facções fizeram elogios similares para a tradução de Lutero para o
alemão como incorporando o melhor conhecimento bíblico de sua época
(Neum. Rch. 23 [1751:749]; Lang. Paul. 1.2.2 [1718:59]; Sem. V. T. Int. 2.2.123
[1773:352]), mas eles também concordavam que a tradução precisava agora
ser corrigida à luz de pesquisa mais recente (Frnck. Ber. ohs. 1-3 [Peschke, p.
257-63]). O chamado para a crítica acadêmica veio com maior urgência da-
queles que queriam que a ortodoxia recebida fosse revisada ou rejeitada (Tin.
Cr. 6 [1730:66]), embora a cautela do estudo acadêmico teológico só fosse
legítima se fosse “útil para a única coisa necessária” (Lw. Cr.perf. 14 [Moretón
3:237]) lançada por aqueles que viam a continuidade do racionalismo entre
um determinado tipo de ortodoxia e um determinado tipo de antiortodoxia
(Zinz. Gespr. 1 [Beyreuther 1-111:5]). Não obstante, a acusação ouvida com
frequência de que o pietismo era endémicamente hostil ao estudo acadêmico
filológico foi refutada pela obra de estudiosos (Gtz. Unt. [1693:G4r]), como
August Hermann Francke que, como professor de grego e línguas orientais
(semíticas) na Universidade de Halle (Frnck. Meth. 3.15 [1723:88]), estimulava
o estudo das línguas bíblicas e, ao mesmo tempo, salientava as limitações de
um entendimento superficialmente historicista da Escritura (Frnck. Mand.
Scrip. 1 [1706:2]; Frnck. Id. 26-27 [Peschke, p. 182-83]), e Johann Albrecht
Bengel, cujas realizações técnicas eram elogiadas por estudiosos de todas as
facções e de todas as denominações (Sem. N. T. Int. pr. 10 [1767:25]; Krks.
Teol. diat. 8 [1898:131]; Ub. Int. 1.3. prol. [1886-11:503]; Rti. Recht. 1.11.73
[1882-1:606-8]).
Bengel, importante crítico do texto do N ovo Testamento e um firme
crente na inspiração da Biblia (Beng. Gnom. pr. 8 [Steudel, p. xx]), concordava
com seus oponentes que os mesmos princípios e métodos da crítica do texto
tinham de ser aplicados à Escritura como a qualquer outro texto (Sem. N.
T. Int. 1.1.14 [1767:35]). A “vírgula joanina”, ljoão 5.7, como o era para os
humanistas, foi o problema “mais vexatório” (Mrck. Text, exerc. 46.1 [Velzen
14:441]; veja vol. 4, p. 417) na crítica de texto não só entre os estudiosos
e os teólogos, mas também entre os leigos. Ela “não [era] encontrada em
manuscritos e versões antigas extraídas deles”, observou um pregador (Pff.
Hist. teol. 2.10 [1724-1:295]), acrescentando: “Por sua vez, ela é encontrada
em muitos outros” (ap. Zinz. Gespr. 9 [Beyreuther 1-111:84]; Tnnt. Serm. 22
[1744:424]). Os inimigos da doutrina da Trindade citavam essa “última in-
terpolação” como evidência da ortodoxia adulterando o texto bíblico (Reim.
Apol. 2.5.1.7 [Alexander 2:436]; Milt. Doct. 1.5 [Patterson 14:214-16]), susten-
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
tando (embora sem evidência histórica) que fora usada ou inventada pelos
defensores do “homoousios” no Concilio de Niceia (Dipp. Ort. 5 [1699:65]).
Alguns defensores da doutrina ortodoxa rejeitavam as explicações de que
ela entrara no texto por descuido ou engano (Bert. Teol. disc. 7.3 [1792-11:11-
14]) e a citavam como autêntica. Um deles “não [tinha] a mais leve dúvida
de que João realmente escreveu isso” (Strz. Man. 5.2 [1828:197-98]; Wsly.
Serm. 55 [Baker 2:374-86]; Mrck. Comp. 5.18 [Velzen 18:110-11]) e expressou
indignação pelo fato de “entre os protestantes haver alguns que afirmavam
ser estudiosos de teologia que [a] questionavam ou negavam” (Neum. Rch.
24 [1751:782-83]; Terst. Abr. 1.3.1,1.3.12 [Becher 2:49, 54]). Ainda assim, a
“primeira e principal” prova bíblica para o dogma permanecia na passagem à
qual “os pais católicos sempre recorriam” (Sherl. Soc. 1.2 [1698:4]; Sherl. λ/ind.
6 [1690:209-10]; Zinz. Lond. Pred. 1.8,5.12 [Beyreuther 5-1:62-63, 5-11:195]),
a fórmula batismal trinitária na “incumbência e comissão” de Cristo em
Mateus 28.19 (Brnt. Art. X X X IX 1 [1700:38]; veja vol. 1, p. 226-29; vol. 4,
p. 399), a qual aqueles que consideravam a vírgula joanina como genuína e
também os mais extremos entre os que rejeitavam a ligação com ela (Beb.
Gl. 2 [1685:33]; Strz. Man. 5.2 [1828:197-98]; Reim. Apol 2.1.3.6 [Alexander
2:89-90]); mas a despeito das aspersões dos últimos sobre a autenticidade da
vírgula (Reim. Apol. 2.5.1.2 [Alexander 2:427]), a atestação do texto no evan-
gelho de Mateus era praticamente unânime, e os teólogos da igreja de todas
as confissões a comentavam com impunidade (Strz. Man. 2.5 [1828:69-70];
Drnd. Fid. vind. 1.11 [1709:32]; Mrck. Comp. 1.17 [Velzen 18:109-10]; Zinz.
Gem. 3 [Beyreuther 4-1:46-76]).
Além de qualquer autenticação do texto do N ovo Testamento, a inter-
pretação do texto, dependia de pressuposições hermenêuticas do intérprete.
“Alguém que nunca aprendeu grego e hebraico”, prometia Zinzendorf, “pode
se tornar um exegeta por meio de uma hermenêutica fundamentada nas
feridas de Cristo” (Zinz. Hom. 33 [Beyreuther 3-1:363]), um cristocentrismo
para o qual ele reivindicava a teologia da cruz de Lutero como um prece-
dente: era um “desastre” na teologia (Zinz. Red. 1 [Beyreuther 1-11:12]; veja
vol. 4, p. 220-31) começar com a doutrina de Deus, em vez de com a dou-
trina de Cristo (Zinz. Red. 1 [Beyreuther 1-11:12]) ou definir o pecado como
fazer algo mal, em vez de como se recusar a acreditar em Jesus (Zinz. Off.
Red. 21 [Beyreuther 2-IV:218-19]). Um índice conveniente para os sistemas
hermenêuticos alternativos para os evangelhos continuou a ser fornecido
pelos vários títulos para Jesus Cristo. A ortodoxia oriental falava dele como
“rei, legislador e juiz” (Frnck. Pred. Epiph. 2 [1699:40-42]; Zinz. Lond. Pred.
148 ♦♦♦
O dogma cristológico e o Jesus histórico ♦
1.4 [Beyreuther 5-1:23-28]; veja vol. 1, p. 188-201), urna variante da tríade de
títulos conhecidos a partir das Institutas de Calvino, mas já presente na Histó-
ria eclesiástica, de Eusébio (Atan. Par. Epit.3.\3 [1806:340-43]; Strz. Man. 2.4
[1828:58]), “profeta, sacerdote e rei”; a fórmula como uma unidade ou em
uma ou mais de suas partes, a despeito da crítica, desfrutava de ampio suporte
(Calv.Inst. [1559] 2.15 [Barth-Niesel 3:471-81]; E u s .//. e. 1.3.7-9 [GCS9-.32]),
até mesmo dos socinianos (embora eles fossem acusados de usá-la “em um
sentido totalmente distorcido”) (Ern. Opuse. 6 [Fritsch, p. 384-91]). Como essa
tríade, o título “Redentor” como aquele que foi “o comprador e o preço” e o
“Mediador” como um objeto de fé mais apropriado que a expressão “Filho
de Deus” (Stod. Sfy. 3 [1687:41-43]; Drnd. Diss. 2.26.2 [1703:193]; Baum.
Pred. 2.2 [Kirchner 2:62-69]; Nss. Dipp. 3 [1701:34]; Frnck. Pred. Epiph. 2
[1699:48-49]) tinha a vantagem de harmonizar sua pessoa e sua obra (Wlch.
Pal. 2.4.50 [1752:239]). Os oponentes racionalistas da cristologia dogmática
(Edw. Reí. Aff. 3.1 [Miller 2:236]) tendiam a falar dele como o “fundador de
urna nova religião” (Baum. Pred. 2.3 [Kirchner 2:93]; Zinz. Lond. Pred. 3.6
[Beyreuther 5-1:361-62]). O livro Cântico dos cânticos e o Apocalipse, de
João (Sem. Rei. 3 [Schütz, p. 27]), os dois difíceis de interpretar por meio dos
métodos da hermenéutica crítica-histórica, foram uma fonte particularmente
fecunda de títulos para Cristo (Mrck. Cant. pr. [Velzen 2:Blr]; Mrck. Apoc.
pr. 91 [Velzen 8:J4r]); além de rei, sacerdote, pastor e irmão (Zinz. Hom.
24 [Beyreuther 3-1:237]), “a palavra ‘noivo’ é o nome mais doce aplicado
ao nosso Salvador na sagrada Escritura” (Pet. Hch^t. 6.8 [1701:198-99]). O
termo “Salvador \Heiland\” passou a ser tão comum no uso dos pietistas e,
em especial, dos morávios, para quem era “uma teologia completa de Deus,
uma teologia sistemática” (embora na relação orgânica com “a teologia de
Deus Pai”) (Zinz. Gem. 35 [Beyreuther 4-11:110-11]; Zinz. Lond. Pred. 3.4,6.2
[Beyreuther 5-1:390, 5-11:331-32]), que outros pietistas mesmo objetavam o
termo com o um clichê (Beng. Brud. 1.1.14 [1751:12]).
A cristologia, carregando como fez a tradicional autoridade de um mi-
lênio e meio de desenvolvimento dogmático ortodoxo, articulada acima de
tudo pelos concilios de Niceia e da Calcedonia (veja vol. 1, p. 211-21, 263-
72), representava o “consenso” de todas as igrejas e teólogos das principais
linhas — anglicanos e ortodoxos orientais, bem como “o dr. Lutero com
quem as igrejas reformada e católica concordavam” (Zinz. Gem. 3 [Beyreu-
(her 4-1:67]). Os críticos, evangélicos ou racionalistas, viam a terminologia
técnica da cristologia sobre “união hipostática” (Zinz. Hom. 14 [Beyreuther
3-1:136]) e “transmissão de propriedades” ou “pessoas” e “naturezas” como
A OBJETIVIDADE DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTE
uma helenização do evangelho e “uma discussão acadêmica da filosofia pagã”
(Dipp. Orí. 4 [1699:52]) que obscurecía a mensagem do Jesus histórico; mas
citando que o decreto calcedônio como um consenso fornecia o fundamen-
to para o exame doutrinai de outras questões cristológicas (Lmp. Hist. 2.6
[1747:176]) — incluindo a questão do Jesus histórico. A linguagem de Paulo
sobre “Cristo Jesus [...], embora sendo Deus” (Mrck. Exeg. exerc. 41-42 [Velzen
9:661-89]; Fp 2.5,6) não era apenas simbólica, mas ajudava a explicar o termo
usado por ele no versículo seguinte, “mas esvaziou-se a si mesmo” (Fp 2.7),
uma vez que o sentido paradoxal desse versículo era que “ele esvaziou a si
mesmo de um modo que não esvaziava” (Eug. Bulg. Orí. 4 [Metaxas, p. 19];
Fil. Sl 124 [519c. FU. 3:65-70]); o primeiro e o último versículos do prólogo do
evangelho de João (Jo 1.1,1.14) eram o exemplo supremo em todo o grego,
quer pagão quer cristão, da “diferença entre ‘ser’ e ‘se tornar’ ” (Beng. Gnom.
Jo 1:14 [Steudel, p. 322]).
A linguagem técnica do dogma cristológico não estava confinada às
dogmáticas, mas também permeava a devoção ortodoxa (Fuse. Sac. cr.
[1756:21-22]; Neum. Funf. 2 [1726-1:216]), e era defendida pelos pietistas,
como Spener (Spen. Mess. [1701:43-47]), a despeito da acusação de que eles “a
[tinham] abolido” (Nmnn. St. Ver. 29 [1696:69]). Os pietistas também foram
acusados de ser fiéis a uma cristologia que “praticamente não [era] diferente
daquela da Reforma” (Deutsch. Lut. 2.3.11 [1698:98-99]; veja vol. 4, p. 258),
a qual os luteranos ainda acusavam de ser fundamentalmente racionalista
(Gtz. Bek. [1696:24-25]); mas os teólogos reformados foram acompanhados
pelos teólogos católicos-romanos na denúncia da doutrina dos “ubiquistas”
luteranos como “louca” e “monstruosa” (Arb. Des. mjst. 5.6.50 [1764:617];
Bert. Teol disc. 27.1 [1792-V:270-73]) por ensinar que os atributos “intrans-
missíveis” (Hrn. H. e. 3.1.45 [Leydecker 1:352]; Mrck. Comp. 19.25 [Velzen
18:383]; Span. Εν. vind. 3.6 [Marck 3:460]) da natureza divina como a ubiqui-
dade fora transmitido à natureza humana de Cristo (Lmp. Teol. nat. 236-37
[1734-68-69]). N o século XVIII, havia em relação a essa questão, com o na
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