TESE_LOMBARD

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José Claudinei Lombardi 
 
 
 
 
REFLEXÕES SOBRE EDUCAÇÃO E 
ENSINO NA OBRA DE MARX E 
ENGELS 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNICAMP – FACULDADE DE EDUCAÇÃO 
Outubro - 2009
Landim
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 2 
José Claudinei Lombardi 
 
 
 
 
REFLEXÕES SOBRE EDUCAÇÃO E 
ENSINO NA OBRA DE MARX E 
ENGELS 
 
 
 
Tese apresentada à Faculdade de Educação da 
Unicamp para a obtenção do título de Livre 
Docente junto ao Departamento de Filosofia e 
História da Educação. 
 
 
 
 
 
 
 
UNICAMP – FACULDADE DE EDUCAÇÃO 
Outubro - 2009
 
 3 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Aos meus filhos Maíra (e Serginho), Warody 
e Araê: amor presente e esperança num 
futuro melhor. 
 
À Mara Regina com quem, no amor e no 
companheirismo, renovo a esperança no 
futuro. 
 
 
 
 4 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
II - O problema de se ao pensamento humano corresponde uma 
verdade objetiva não é um problema da teoria, e sim um problema 
prático. É na prática que o homem tem que demonstrar a verdade, 
isto é, a realidade, e a força, o caráter terreno de seu pensamento. 
O debate sobre a realidade ou a irrealidade de um pensamento 
isolado da prática é um problema puramente escolástico. 
 III. A doutrina materialista de que os seres humanos são produtos 
das circunstâncias e da educação, [de que] seres humanos 
transformados são, portanto, produtos de outras circunstâncias e 
de uma educação mudada, esquece que as circunstâncias são 
transformadas precisamente pelos seres humanos e que o 
educador tem ele próprio de ser educado. Ela acaba, por isso, 
necessariamente, por separar a sociedade em duas partes, uma 
das quais fica elevada acima da sociedade (por exemplo, em 
Robert Owen). 
XI. Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras 
diferentes; a questão, porém, é transformá-lo. (Marx, Teses sobre 
Feuerbach) 
 
 
 
 5 
 
 
SUMÁRIO 
 
 
INTRODUÇÃO ............................................................................................................................................... 7 
PARTE I - OS EMBATES MARXISTAS COMO PONTO DE PARTIDA............................................. 18 
1. MARX E ENGELS COMO PONTO DE PARTIDA... OU DE CHEGADA........................................ 18 
2. PÓS-MODERNIDADE E CRÍTICA À RAZÃO MODERNA .............................................................. 20 
3. AINDA SOBRE A PÓS-MODERNIDADE: APONTAMENTOS SOBRE JAMESON E 
CASTORIADIS ............................................................................................................................................. 29 
4. MARX MORREU! VIVA MARX! .......................................................................................................... 40 
4.1. MARX E ENGELS COMO FACES DE UMA MESMA E ÚNICA MOEDA .......................................................... 44 
4.2. A OBRA EM SEU PROCESSO DE PRODUÇÃO: RUPTURA E CONTINUIDADE ................................................ 53 
4.3. ORTODOXIA INTELECTUAL NÃO É DOGMATISMO RELIGIOSO.................................................................. 55 
5. “MARX MANDA LEMBRANÇAS”. NUMA CONJUNTURA MARCADA PELA CRISE, 
ESTADOS BUSCAM SALVAR O CAPITALISMO DA AÇÃO PREDATÓRIA DOS CAPITALISTAS
......................................................................................................................................................................... 60 
PARTE II – PRINCÍPIOS E FUNDAMENTOS DAS CONCEPÇÕES FILOSÓFICAS E 
CIENTÍFICAS............................................................................................................................................... 80 
1. FUNDAMENTOS DAS CONCEPÇÕES E MOVIMENTOS DA FILOSOFIA E DA CIÊNCIA (DA 
HISTÓRIA).................................................................................................................................................... 82 
2. CONCEPÇÕES E MOVIMENTOS NA FILOSOFIA E NA HISTÓRIA............................................ 93 
3. PROBLEMA FUNDAMENTAL DA FILOSOFIA E O PROBLEMA DO CONHECIMENTO..... 106 
4. PROCESSO DE CONSTRUÇÃO DAS CONCEPÇÕES FILOSÓFICAS......................................... 121 
4.1. A FILOSOFIA NA GRÉCIA: A RACIONALIDADE DO MUNDO E DO CONHECIMENTO.................................. 131 
4.1.1. A Ontologia como Cosmologia.................................................................................................. 131 
a) Heráclito de Éfeso ........................................................................................................................... 132 
b) Parmênides de Eléia........................................................................................................................ 133 
4.1.2. Aristóteles: a racionalidade do mundo e do conhecimento ....................................................... 136 
4.2. A ESCOLÁSTICA E A ARTICULAÇÃO DA FILOSOFIA À TEOLOGIA .......................................................... 138 
4.3. CONCEPÇÕES FILOSÓFICAS NA MODERNIDADE .................................................................................... 140 
4.4. FRANCIS BACON E O EMPIRISMO ........................................................................................................ 142 
4.5. RENÉ DESCARTES E O RACIONANLISMO ............................................................................................. 146 
4.6. ILUMINISMO E ENCICLOPEDISMO: LUZES, PROGRESSO E REVOLUÇÃO ................................................. 151 
 
 6 
5. MINHAS REFERÊNCIAS DE ANÁLISE: AS BALIZAS DO MARXISMO.................................... 178 
a) A Revolução como manifestação da transformação contraditória da história ............................... 190 
b) A luta de classes como motor e a violência como parteira da história ........................................... 197 
PARTE III – MARX, ENGELS E A QUESTÃO EDUCACIONAL....................................................... 208 
1. BURGUESIA E PROLETARIADO: PROPOSTAS PEDAGÓGICAS CONTRÁRIAS ................................................ 208 
2. A CATEGORIA MODO DE PRODUÇÃO E O PRINCÍPIO DA UNIÃO ENTRE ENSINO E TRABALHO ................... 211 
2.1. Modo de Produção como categoria central ................................................................................. 213 
2.2. Educação e modo de produção capitalista................................................................................... 216 
2.3. Princípio da união entre ensino e trabalho .................................................................................. 218 
3. ANÁLISE MARXIANA SOBRE EDUCAÇÃO NO MODO CAPITALISTA DE PRODUÇÃO ..................................... 221 
3.1. A acumulação primitiva de capital ............................................................................................... 223 
3.2. Divisão do trabalho, cooperação e manufatura ........................................................................... 229 
3.2.1. A cooperação simples ................................................................................................................ 230 
3.2.2. A manufatura ............................................................................................................................. 233 
3.3. Maquinaria e grande indústria..................................................................................................... 241 
4. TRABALHO E INSTRUÇÃO DAS CRIANÇAS TRABALHADORAS................................................................... 263 
4.1. O suposto prognóstico de Marx....................................................................................................
263 
4.2. A difusão do uso capitalista do trabalho da criança .................................................................... 265 
4.3. Historicidade da utilização da força de trabalho infantil ............................................................ 270 
4.4. As condições de trabalho das crianças......................................................................................... 274 
4.5. Legislação fabril e regulamentação do trabalho infantil na Inglaterra....................................... 284 
4.5.1. A descrição de Engels................................................................................................................ 285 
4.5.2. A contribuição de Marx ............................................................................................................. 290 
4.6. A instrução infantil ....................................................................................................................... 297 
5. MARX E ENGELS: FUNDAMENTOS DA PROPOSTA PEDAGÓGICA COMUNISTA ........................................... 309 
6. A REVOLUÇÃO RUSSA E A CONSTRUÇÃO DA PROPOSTA PEDAGÓGICA COMUNISTA ................................ 319 
CONSIDERAÇÕES FINAIS...................................................................................................................... 327 
BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................................................... 335 
 
 
 
 
 
 7 
 
 
 
Introdução 
 Enfim, o trabalho de pesquisa está pronto e enfrento o desafio de, a posteriori, 
escrever um texto que possibilite ao leitor conhecer as análises aqui presentes .O resultado 
da pesquisa vai na forma de minha tese para concurso de livre-docência na Faculdade de 
Educação da Unicamp. O concurso poderia ter sido feito há alguns anos, com base no 
currículo e memorial, mas minha decisão foi completar os estudos da obra de Marx e 
Engels, com o objetivo de entender melhor os fundamentos materiais da educação, a 
articulação entre modo capitalista de produção e educação. Isso tomou alguns anos, pois 
não houve como me dedicar exclusivamente a tais estudos, já que as atividades docentes, 
como preparação de aulas e acompanhamento das turmas, a orientação de pós-graduandos, 
notadamente a colaboração na produção das dissertações e teses, e a articulação do Grupo 
de Estudos e Pesquisas “História, Sociedade e Educação no Brasil” (HISTEDBR), exigindo 
atenção prioritária e “ação bombeira” (apagando focos de incêndio Brasil afora). Além 
disso, também tive que me dedicar ao desenvolvimento de outras pesquisas e que acabam 
tomando grande parte de minha dedicação exclusiva. Como decorrência dessas muitas 
frentes de trabalho acadêmico, o currículo foi crescendo, com muitos escritos publicados, 
em decorrência da participação em eventos e outras demandas de pesquisa. 
 Não deu mais para ir adiando a colocação de um ponto final no trabalho que 
hora apresento, em função das mudanças políticas que vêm ocorrendo nas Universidades 
Públicas do Estado de São Paulo, particularmente as mudanças na Carreira Docente da 
Unicamp. Tive que, forçosamente, acelerar o encerramento de minhas análises, ainda que 
desejando continuar a pesquisa, fazendo as anotações (eletrônicas) das descobertas e 
completando os fichamentos das obras lidas. Recordo sempre a observação de Marx, no 
“Posfácio da Segunda Edição” d’Capital, que me orienta metodologicamente os caminhos 
que a pesquisa deve adotar: 
 
 
 8 
[...] É... necessário distinguir o método de exposição formalmente do método de 
pesquisa. A pesquisa tem de captar detalhadamente a matéria, analisar as suas 
várias formas de evolução e rastrear sua conexão íntima. Só depois de concluído 
esse trabalho é que se pode expor adequadamente o movimento real. [...] (Marx, O 
Capital, 1996, T. 1, p. 140) 
 
Por isso mesmo, sei que o material ora apresentado, formalmente, ainda é o 
resultado do método de pesquisa, pelo qual fui rastreando as questões que se apresentavam 
a partir dos estudos empreendidos, certamente que tendo o objetivo de entender melhor os 
fundamentos materiais da produção filosófica e científica, base para o entendimento mais 
amplo da educação e da pedagogia. Isso só foi feito a partir do aprofundamento de meus 
estudos sobre a obra de Marx e Engels, que me dão a orientação teórica para entender as 
transformações do modo capitalista de produção. Na deliciosa e surpreendente viagem que 
tenho empreendido pela elaboração intelectual historicamente produzida e acumulada pela 
humanidade, no campo da filosofia, das artes e das ciências, não consigo resistir à tentação 
de percorrer as picadas que se abrem a partir da estrada principal. E tenho consciência que 
foram muitos os caminhos e as picadas percorridas. Voltar ao leito da estrada principal nem 
sempre é tarefa fácil. 
 Considero que ainda não cheguei ao fechamento da pesquisa, tendo uma 
exposição densa e articulada para expor o movimento real, a partir de suas conexões e 
relações. Relendo o conjunto dos escritos, decorrência da necessidade de costurar as 
partes, dando aos capítulos e itens um ordenamento e uma articulação, e apesar desse 
esforço, considero que as três partes do texto, bem como muitos dos capítulos, podem ser 
perfeitamente publicados à parte, tendo começo-meio-fim. Mas isso não implica em 
concordância com a retirada de qualquer parte deste “relatório de pesquisa”, como se isso 
em nada prejudicasse uma visão de conjunto do percurso percorrido. A tese que apresento 
se articula a partir de três partes, que chamo de “ensaios analíticos”, com seus capítulos, 
mas que só têm sentido articulados em função dessa tese. 
 A tese é simples, até mesmo óbvia para o marxismo, qual seja: que a educação 
(e o ensino) é determinada, em última instância, pelo modo de produção da vida 
material; isto é, pela forma como os homens produzem sua vida material, bem como as 
relações aí implicadas, quais sejam, as relações de produção e as forças produtivas são 
fundamentais para apreender o modo como os homens vivem, pensam e transmitem as 
idéias e os conhecimentos que têm sobre a vida e sobre a realidade natural e social. 
 
 9 
 Estou afirmando, portanto, que para o marxismo não faz o menor sentido 
analisar abstratamente a educação, pois está é uma dimensão da vida dos homens que, tal 
qual qualquer outro aspecto da vida e do mundo existente, se transforma historicamente, 
acompanhando e articulando-se às transformações do modo como os homens produzem a 
sua existência. A educação (e nela todo o aparato escolar) não pode ser entendida como 
uma dimensão estanque e separada da vida social. Como qualquer outro aspecto e 
dimensão da sociedade, a educação está profundamente inserida no contexto em que surge 
e se desenvolve, também vivenciando e expressando os movimentos contraditórios que 
emergem do processo das lutas entre classes e frações de classe. 
 Como se sabe, Marx e Engels não se preocuparam em analisar especificamente 
a educação ou o ensino, e muito menos em discutir ou propor uma teoria pedagógica. As 
observações sobre a educação, o ensino e a qualificação profissional encontram-se esparsas 
no conjunto da obra, geralmente aparecem mescladas às críticas das teorizações e práticas 
burguesas, como a crítica da economia política e, antes dela, a da filosofia alemã e as das 
várias matizes de socialismo; essas anotações também se encontram mescladas ao 
entendimento sobre as condições de vida e trabalho da classe trabalhadora, como na obra 
de Engels sobre A situação da classe trabalhadora na Inglaterra, ou no contexto em que 
analisavam a situação e exploração da classe trabalhadora sob o modo capitalista de 
produção, como
em O capital de Marx. 
 Os estudos em torno dessa tese foram estruturados em três partes: tomei os 
embates marxistas como meu ponto de partida e que encontram-se na primeira parte; na 
segunda parte, face à necessidade de entendimento das várias explicações e análises dos 
fundamentos da educação, fiz uma longa incursão para estudar os princípios das 
concepções filosóficas e científicas; na terceira parte, por fim, as anotações dos estudos da 
obra de Marx e Engels, particularmente centradas sobre a problemática educacional, sobre 
o ensino e a qualificação profissional. 
 Feita essa explicação inicial sobre o conjunto do trabalho, em seguida 
explorarei mais detidamente o conteúdo, fazendo uma exposição invertida do texto. O 
conteúdo principal da tese encontra-se exposto na terceira parte do texto, e que assim 
denominei: “Marx, Engels e a questão educacional”, guardadas as suas articulações 
fundamentais com as outras duas partes, como já apontei 
 Sendo assim, a exposição formal dessa terceira parte do texto encontra-se 
dividida em seis capítulos complementares e articulados: o primeiro, intitulado “Burguesia 
 
 10 
e proletariado: propostas pedagógicas contrárias”; o segundo capítulo trata sobre “A 
categoria Modo de Produção e o princípio da união entre ensino e trabalho”; no terceiro 
capítulo, debruçei-me sobre as principais obras de Marx e Engels, explicitando a análise 
que fizeram sobre o modo capitalista de produção e a educação; no próximo capítulo, o 
quarto, adentro na polêmica sobre o trabalho e a instrução das crianças trabalhadoras, 
entendendo melhor o posicionamento de Marx e Engels sobre a questão que ainda hoje 
guarda atualidade; no quinto capítulo, retomo a questão da conformação de uma pedagogia 
comunista e, finalmente, no sexto capítulo adentro, brevemente, sobre os desdobramentos e 
aplicações da pedagogia comunista na Rússia revolucionária. 
 Na segunda parte do trabalho, que intitulei “Fundamentos das concepções e 
movimentos da filosofia e da ciência (da História)”, apresento os estudos que fiz para 
compreender os pressupostos metodológicos e teóricos fundamentais da concepção 
materialista e dialética da história. Meu entendimento foi que Marx e Engels não 
produziram uma exposição sistemática e sintética desses pressupostos, mas eles foram 
explicitados no conjunto da obra, notadamente na contraposição a toda forma de 
idealismo, de empirismo fenomênico, de ceticismo e de subjetivismo. Considero essa 
sistematização fundamental para minha tese , pois a perspectiva com que esses dois 
clássicos trataram a educação decorria da posição ontológica, gnosiológica e axiológica 
antimetafísica que adotaram e que se explicitava numa perspectiva materialista, dialética, 
objetivista e histórica. Explicitei essa compreensão recorrendo à filosofia e aos grandes 
pilares teóricos pelos quais, historicamente, foram sistematizados a compreensão do 
homem sobre o mundo existente (ontologia), sobre o próprio conhecimento (gnosiologia) e 
sobre as ações e valores humanos (axiologia). O objetivo último dessa parte é que toda essa 
produção teórica só pode ser observada a partir da sua relação com as demandas concretas, 
materiais, dos homens desse tempo histórico. Para tanto, a segunda parte encontra-se 
dividida em cinco capítulos: no primeiro retomo os fundamentos (princípios filosóficos) 
das concepções e movimentos da Filosofia e da Ciência (da História); no segundo faço 
um mapeamento e aprofundamento sobre a problemática das “Concepções e Movimentos 
na Filosofia e na História”; no terceiro capítulo enveredo pela sistematização do que, em 
Filosofia, se convencionou chamar de “Problema fundamental da Filosofia e o problema do 
conhecimento”; o quarto capítulo é um passeio histórico pelo “Processo de construção das 
concepções filosóficas”, no qual exponho as principais questões metodológicas e teóricas 
da filosofica, desde a antiga Grécia à época moderna, com os diferentes encaminhamentos 
 
 11 
filosóficos e científicos que resultaram do confronto entre a burguesia e o proletariado; 
finalmente, no quinto capítulo, faço uma exposição das questões metodológicas e teóricas 
que considero fundantes para a concepção materialista dialética da história, daí o título 
dado:: “Minhas referências de análise: as balizas do marxismo”. 
 A primeira parte da tese, em função da opção científica e política pelo 
marxismo, é uma retomada dos embates recentes com que tenho me defrontado. É uma 
continuidade de meus “acertos de contas”, ao mesmo tempo em que aproveito para 
aprofundar algumas questões prementes ao marxismo. A esta primeira parte denominei “Os 
embates marxistas como ponto de partida”, dividindo o texto em cinco capítulos: o 
primeiro é um início de conversa, pelo qual coloco “Marx e Engels como ponto de 
partida... ou de chegada”; o segundo é uma retomada ampliada das críticas que tenho feito 
à pós-modernidade e sua crítica à razão moderna; o terceiro, é uma dívida teórica que tenho 
com alguns colegas e aproveito para adentrar no debate sobre a elaboração de Jameson e 
de Castoriadis; no quarto capítulo entro na polêmica quanto a importância da elaboração de 
Marx na contemporaneidade, daí o título “Marx morreu! Viva Marx!”; onde polemizo 
sobre a relação de trabalho entre Marx e Engels e a questão da continuidade ou ruptura na 
obra marxiana. Nesta parte também dou uma resposta àqueles que “carimbam” a ortodoxia 
intelectual como dogmatismo; finalmente, o quinto capítulo é um escrito conjuntural sobre 
a crise econômica, social e política atual, no qual evidencio que é a própria crise que tem 
colocado em relevo o pensamento de Marx: “Marx manda lembranças. Numa conjuntura 
marcada pela crise, Estados buscam salvar o capitalismo da ação predatória dos 
capitalistas”. 
A inclusão dessa primeira parte na tese, colocando-a como um ponto de 
partida, objetiva dar destaque ao fato de que continua forte o discurso antimarxista. Ainda é 
relativamente comum a publicação e a divulgação de críticas ácidas quanto à esquerdização 
da escola, promovida por fiéis defensores de uma perspectiva de franca oposição ao 
marxismo. Apenas para tomar como exemplo, esse tema recebeu grande destaque em 
matéria especial da Revista Veja, em edição da semana de 20 de agosto de 2008, e que 
trouxe na manchete de capa: “O inssino no Brasiu è ótimo” (numa montagem que traz um 
“aluno” escrevendo no quadro negro, seguida da chamada “Os erros não são só dele. Os 
estudantes brasileiros são os piores nos rankings internacionais, mas... mais de 90 % dos 
professores e pais aprovam as escolas”. Respaldando as matérias são apresentados dados de 
levantamento encomendado pela Revista a uma das incontáveis empresas de pesquisa de 
 
 12 
opinião pública, apresentada como “pesquisa encomendada por Veja à CNT / Sensus” e 
que traduz o lamentável quadro em que se encontra a educação brasileira. 
Numa matéria em que a ideologização é mal disfarçada com uma aura de 
cientificidade, neutralidade e correção das informações, pródiga em adjetivações, mostra 
que “sob a plácida superfície essa satisfação esconde o abismo da dura realidade – o ensino 
no Brasil é péssimo, está formando alunos despreparados para o mundo atual, competitivo, 
mutante e globalizado” (Veja, Edição 2074, ano 41, número 33, 20 de agosto de 2008, p. 
73 e 74). 
 Na continuidade da matéria, sob o título “Prontos para o século XIX”, 
ilustrando a imagem uma montagem do símbolo do comunismo (Foice & Martelo 
cruzado), com uma caneta como cabo da foice e um lápis como cabo do martelo, após 
narrar dois episódios, presenciados pelos repórteres da Veja, que mostram professores em 
sala de aula fazendo crítica ao modo capitalista de ser e pensar e, supostamente, fazendo
apologia da esquerda. As jornalistas são enfáticas, argumentando que os episódios e a 
pesquisa, “exemplificam uma tendência prevalente entre os professores brasileiros de 
esquerdizar a cabeça das crianças” (Idem, p. 77). Caracterizando o mundo atual como 
aquele em que “a empregabilidade e o sucesso na vida profissional dependem cada vez 
mais do desempenho técnico, do rigor intelectual, da atualização do pensamento e do 
conhecimento”, concluem que, em lugar de formar, “A doutrinação esquerdista é 
predominante em todo o sistema escolar privado e particular” (Idem, p. 77), contribuindo, 
assim, para o insucesso e o fracasso escolar. 
 De acordo com as repórteres, os alunos estão sendo preparados para viver no 
século XIX, quando o marxismo surgiu como ideologia modernizante; neste início do 
século XXI, entretanto, “o comunismo destruiu a si próprio em miséria, assassinatos e 
injustiças durante suas experiências reais no século passado” (Idem, ibidem). O 
controverso registro sobre Marx bem expressa a ideologização e o despreparo intelectual 
para o trato de um clássico, seguramente pouco lido também nos cursos de jornalismo: 
 
[...] Os professores esquerdistas veneram muito aquele senhor que viveu à 
custa de um amigo industrial, fez um filho na empregada da casa e, 
atacado pela furunculose, sofreu como um mártir boa parte da existência. 
Gostam muito dele, fariam tudo por ele, menos, é claro, lê-lo – pois Karl 
Marx é um autor rigoroso, complexo, profundo que, mesmo tendo apenas 
uma de suas idéias ainda levada a sério hoje – a Teoria da Alienação –, 
exige muito esforço para ser compreendido. [...] (Idem, ibidem) 
 
 
 13 
 Lamentavelmente são usados trechos de posicionamentos de professores 
que parecem respaldar as denuncias feitas nas matérias, como o da professora Sonia 
Castellar, descrita como uma geógrafa “que há 20 anos dá aulas na faculdade de pedagogia 
da Universidade de São Paulo” e autora de um dos livros criticados na matéria. Segundo a 
matéria a professora afirmou que “Eu e todos os meus colegas professores temos, sim, uma 
visão de esquerda – e seria impossível isso não aparecer em nossos livros. Faço esforço 
para mostrar o outro lado” (Idem, p. 86). Também aparece na matéria trecho de entrevista 
de Miguel Cereza, responsável por apostilas do COC: “Reconheço o viés esquerdista nos 
livros e apostilas, fruto da formação marxista dos professores. Mas não temos nenhuma 
intenção de formar uma geração de jovens socialistas” (Idem, p. 86). Num caso e no outro, 
a matéria remete à formação (ou deformação) dos professores. 
 Fechando a reportagem, a Revista remete para o posicionamento dos que 
são “contrários à doutrinação”: a ONG Escola Sem Partido, fundada pelo advogado Miguel 
Nagib, e que mantém um site1 para expressar seus posicionamentos. Na apresentação da 
ONG no site, é exposto o princípio de que, numa sociedade livre, “as escolas deveriam 
funcionar como centros de produção e difusão do conhecimento, abertos às mais diversas 
perspectivas de investigação e capazes, por isso, de refletir, com neutralidade e equilíbrio, 
os infinitos matizes da realidade”. Segundo o site, tanto as escolas públicas como as 
privadas não cumprem esse papel, daí resolveram colocar “à disposição de estudantes 
universitários e do nível médio um espaço no qual poderão expressar suas opiniões sobre 
professores, livros e programas curriculares que ignoram a radical diferença entre educação 
e doutrinação”2. Pressupondo, portanto, a possibilidade de neutralidade na transmissão de 
saberes, normas, valores e padrões sociais, ancorados numa suposta diferença conceitual 
entre “educação” e “doutrinação”, os responsáveis pela ONG conclamam pais, alunos e 
demais cidadãos à combater a doutrinação ideológica nas escolas brasileiras. 
 Merece registro a afirmação de que a doutrinação precisa ser comprovada e 
que a prova disso são “testemunhos das vítimas” e a “formação de um acervo de 
documentos, artigos, estudos e livros didáticos que corporifiquem o ‘delito’ de 
doutrinação”. A comprovação das denúncias de esquerdização dos alunos pelos 
professores, entretanto, na teoria e na prática, acaba resultando na igualmente apologética 
 
1
 O link é: http://www.escolasempartido.org/ 
2
 Citação do site: 
[http://www.escolasempartido.org/index.php?id=38,1,topico,2,22,new_topic ] 
 
 14 
defesa da perspectiva oposta – isto é, na defesa no mais deslavado liberalismo e numa 
perspectiva declaradamente de direita. Não é preciso muito esforço analítico para 
demonstrar que o combate à doutrinação é feito através da doutrinação inversa. Isso é o que 
se constata no elenco de “Artigos” postados no site3, bem como nos “Depoimentos” e em 
outros acervos que ali se disponibiliza. 
 Voltando à matéria da Veja, a suposta ideologização e esquerdização 
promovida pelo sistema escolar público e privado brasileiro, aparece como uma 
decorrência da falta de preparo dos professores para o desempenho de suas funções, 
recorrendo-se a dados estatísticos sobre a qualificação docente: 52 % dos professores não 
receberam formação específica para lecionar as disciplinas que ministram, 22 % deles 
sequer receberam algum tipo de formação superior (Idem, p. 80). A reportagem afirma que, 
para os professores, “os chavões de esquerda servem como uma espécie de muleta, um 
recurso a que se recorre na falta de informação”. Para respaldar a responsabilização dos 
próprios professores pela situação, recorrem a um trecho de depoimento do historiador 
Antonio Villa: “Repetir meia dúzia de slogans é muito mais fácil do que estudar e ler 
grandes obras. Por isso, a ideologização é mais comum onde impera a ignorância” (Idem, 
ibidem). Na ausência de uma análise mais acurada, com dados mais profundos e sólidos 
argumentos, para os efeitos apologéticos pretendidos por essa conhecida Revista, funciona 
o recurso das quantificações e das afirmações soltas, inclusive recorrendo e distorcendo 
trechos, pois os colocam fora do texto e do contexto, de intelectuais da envergadura de 
Simon Schwartzman e de Hannah Arendt. 
 Ao fazer as anotações motivadas pela reportagem da Revista Veja, também 
me lembrei das várias pesquisas desenvolvidas sobre o curso de Pedagogia e a formação 
conteudística veiculada na formação de professores. Entre essas, recordo-me 
particularmente das pesquisas coordenadas por Susana Jimenez, pesquisadora da 
Universidade Estadual do Ceará e cujos resultados encontram-se em vários trabalhos 
publicados. Uma primeira pesquisa, exploratória, ocorreu entre 2001 e 2002, desenvolvida 
por pesquisadores do Instituto de Estudos e Pesquisas do Movimento Operário (IMO), do 
Centro de Educação da Universidade Estadual do Ceará (UECE). Essa pesquisa debruçou-
se sobre o Curso de Pedagogia como espaço de formação do educador, num contexto em 
que os cursos ministrados em universidades públicas convivem com cursos 
 
3
 O acesso à lista de artigos é feita a partir do seguinte link: 
 
 15 
“flexibilizados” de formação pedagógica e que visam “qualificar em massa os professores 
das redes estaduais e municipais de ensino” (Jimenez e Barbosa, 2004, p. 205). A pesquisa 
coletou, através de questionário, as opiniões dominantes quanto ao papel do curso de 
Pedagogia, concluindo que predomina a visão que atribui grande importância à educação 
para o desenvolvimento do país, seguida pela defesa da importância de uma formação 
crítico-reflexiva do professor e, na seqüência, pela “formação para a cidadania e pelo 
desenvolvimento de habilidades e competências” (Idem, p. 219). Tomando por base os 
dados de pesquisa com os alunos, os autores não têm dúvida quanto ao significado das
arraigadas opiniões sobre a educação: 
 
“... o quadro representado pelas indicações dos alunos acerca dos 
principais eixos norteadores do Curso de Pedagogia traduz com expressiva 
fidelidade os parâmetros dominantes no campo da formação do professor, 
que conjugam o aporte da imorredoura teoria do capital humano ao 
revisitado instrumentalismo da pedagogia das competências, temperado 
com a noção da cidadania acriticamente alçada ao status de medida 
suprema de todos os projetos e paradigmas sócio educacionais da aludida 
pós-modernidade. [...]” (Jimenez e Barbosa, 2004, p. 219-220). 
 
 Essa orientação hegemônica, de recorte claramente liberal, certamente 
entoada de norte a sul do Brasil, convive com “com os defensores de uma concepção 
dialética da educação” (Idem, p.220), como que expressando as contradições de classe 
características da sociedade capitalista. A continuidade do desenvolvimento dessa pesquisa 
foi direcionada para o entendimento da presença do marxismo no curso de Pedagogia, com 
dados coletados através dos programas curriculares e em entrevistas com professores na 
Universidade Estadual do Ceará, concluindo que é rarefeito “o comparecimento... do 
marxismo no espaço da formação docente”. O resultado da pesquisa aponta que o 
marxismo aparece: 1) ecleticamente articulado a outras concepções, pela mescla de 
categorias diferenciadas e divergentes de análise teórica; 2) numa perspectiva academicista 
de tomá-lo juntamente com outros clássicos; ou ainda, 3) de tomá-lo como um dos 
representantes clássicos de disciplinas particulares. Em síntese, os resultados da pesquisa 
de Jimenez expressa que o marxismo é “desfrutado em migalhas dispersas, mescladas a 
categorias contrapostas de análise do real, quando não ajustadas a um diálogo esdrúxulo 
com os chamados paradigmas emergentes, acoplados ao ideário da cidadania planetária e 
 
http://www.escolasempartido.org/?id=38,1,topico,2,1,new_topic,, 
 
 16 
da inclusão social”; e que, em muitos programas de curso, as referências a Marx fazem um 
divórcio “entre o Marx filósofo, analista da sociedade do capital – sendo lícito, como tal, 
contemplá-lo em alguma medida em disciplinas de filosofia ou sociologia – e o Marx 
pensador revolucionário comprometido com o comunismo” (Jimenez, In Tonet, 2007, p. 5) 
 Num relato mais alongado dos resultados dessa pesquisa, debruçando-se 
sobre as disciplinas que tomam o marxismo como uma referência programática, em linhas 
gerais, concluiu como segue: 
 
[...] no contexto analisado, o legado marxista é desfrutado, 
predominantemente, em fragmentos pouco conectados entre si, quando não 
se ajuntam estes com categorias atinentes a perspectivas contrapostas de 
análise do real. Em alguns casos, empregam-se terminologias ou 
formulações claramente afinadas com o campo marxista, porém as 
unidades do programa ou as indicações bibliográficas não se coadunam 
com tal orientação; em outros, o referencial marxista é levado a travar um 
diálogo esdrúxulo com os chamados paradigmas emergentes, 
desconsiderando o fato de que estes cumprem, precisamente, o papel de 
superar a suposta obsolescência do marxismo. Em outras instâncias, ainda, 
situam Marx e o marxismo em campos opostos, tomando o marxismo, 
impreterivelmente, como doutrina, como dogma, sendo, como tal, 
rejeitado. Ou, então, aprecia-se o Marx filósofo, clássico dentre os grandes 
clássicos, desconsiderando, contudo, sua condição de teórico da revolução 
proletária. Por fim, reparte-se Marx entre o bom – o que contribui para 
uma noção de práxis, o desenvolvimento de uma consciência crítica – e o 
mau –aquele do determinismo econômico, avesso ao humanismo, incapaz, 
em suma, de reconhecer o ser social para além da esfera do homo 
economicus. (Jimenez et.al., 2006) 
 
 A rarefação do marxismo, entretanto, não deve levar à conclusão apressada 
de aceitação irrestrita do status quo e, muito menos, com a ocorrência de “despreocupação 
leviana” quanto a formação docente. Os resultados da pesquisa apontam para “o 
comparecimento, ainda que marcadamente irregular e problemático, do marxismo ... no 
espaço de formação pedagógica considerado na pesquisa” (Idem, ibidem). 
 Na perspectiva da crítica ao marxismo, a pesquisa aponta que são usados 
autores que fazem uma desqualificação generalizada do marxismo, notadamente aqueles 
que apontam a associação entre o marxismo, o socialismo e a tragédia stalinista; também 
aqueles que promovem o divórcio entre o Marx filósofo, teórico do capitalismo, e o Marx 
pensador revolucionário, comprometido com a construção estratégica do comunismo. Esse 
último aspecto é ancorado no entendimento de que o marxismo sofreu, nessas últimas 
décadas um de seus maiores ataques ideológicos, “Fruto de uma contra-ofensiva político-
 
 17 
ideológica levada a cabo pelos ideólogos, partidos, líderes políticos e meios de 
comunicação do imperialismo” e que “se estendeu às universidades refletindo-se no avanço 
de ideologias reacionárias” Cerdeira (1999, p. 131). Assim, ao mesmo tempo em que se 
aponta a atualidade da análise de Marx sobre o capitalismo, este é condenado como 
“defensor da revolução socialista, do internacionalismo, da organização da classe em 
partido e do potencial revolucionário da classe operária”, do que conclui que “Ao separar o 
Marx analista do Marx revolucionário procura-se esterilizar o próprio marxismo” (Idem, 
ibidem). 
 Tratando das concepções que norteiam a formação de professores, a 
pesquisa aponta para a hegemonia da perspectiva crítico-reflexiva que explicita seu 
desacordo com o marxismo no que diz respeito à relação entre educação e prática social. 
Para Jimenez, essa postura pode ser exemplificada com o livro Escola Reflexiva e Nova 
Racionalidade (2001), organizado por Isabel Alarcão, da Universidade de Aveiro 
(Portugal), centrado na defesa de uma suposta necessidade de “adequar a educação às 
novas exigências postas pela sociedade global e tecnológica contemporânea, por meio de 
uma mudança paradigmática que conduza a escola na direção da formação reflexiva” 
(Jimenez, 2006). Na referida obra, Alarcão (2001, p. 22) é uma enfática defensora do 
ideário cidadão, pelo qual à escola reflexiva caberia não só preparar para o exercício da 
cidadania, mas, principalmente, praticar e viver a cidadania. É nesse aspecto que Jimenez 
foca sua crítica: “tal paradigma elege a cidadania como o eixo por excelência da 
propositura pedagógica”, circunscrevendo-se num sentido “oposto àquele embutido numa 
abordagem marxista da educação” (Idem). Delimitando a cidadania ao horizonte da ordem 
burguesa, ideologicamente esta categoria é tomada como sinônimo de emancipação, 
pretensamente esvaziando a perspectiva revolucionária do marxismo. 
 Encerrando esta introdução, gostaria de explicar aos membros da banca que 
o texto foi sendo escrito muito gradavidamente, pari passu aos estudos para a preparação 
de palestras e conferências, com muitos desses textos posteriormente publicados, bem 
como para a preparação de aulas. Disso resultou o uso de uma multiplicade de obras, de 
diferentes traduções e edições, bem como na referência a citações iguais, mas com dados 
bibliográficos diferentes. Fiz um esforço por uniformizar as referências, mas muitas ainda 
permaneceram mesmo após a revisão final. Oportunamente, quando da publicação do 
presente trabalho, essas questões estarão resolvidas. 
 
 18 
 
 
 
PARTE I - Os embates marxistas como ponto de partida 
 
 
1. Marx e Engels como ponto de partida... ou de chegada 
 Em minha tese de doutorado, "Marxismo e História da Educação: Algumas 
reflexões sobre a historiografia
educacional brasileira recente" (Lombardi, 1993), tomei 
como ponto de partida os posicionamentos em voga na historiografia educacional 
brasileira, marcados pelo discurso “novidadeiro”, e que, ainda hoje, considero tratar-se 
apenas de mais um tipo de discurso isolado, localizado ou simplesmente pontual na área 
dos conhecimentos humanos e sociais. Esse discurso apologético do novo também se 
tornou moda na educação, ficando evidente que trata-se de um posicionamento 
politicamente caudatário de uma perspectiva negadora da revolução e da transformação da 
história. Trata-se, particularmente, de uma postura de ataque e confronto com o marxismo. 
 Desnecessário repetir aqui os argumentos articulados pela grande imprensa 
para desqualificar o marxismo, apresentando Marx e Engels como ultrapassados e típicos 
pensadores do século XIX. No geral afirma-se que assumir o marxismo é adotar uma 
perspectiva envelhecida, que não tem mais nada a dizer para o homem globalizado do 
século XXI. Argumenta-se que a falência do marxismo, por outro lado, decorre do fracasso 
de sua aplicação - na União Soviética e nos países que adotaram o regime socialista - e que 
se constituiu no seu resultado mais dileto. No meio intelectulizado a argumentação não é 
totalmente diferenciada de sua apologética vulgada, dela diferindo apenas por uma maior 
sofisticação argumentativa quanto à falência marxista. Como já explicitei em alguns outros 
trabalhos, desde minha tese de doutoramento, a argumentação em prol de "novos objetos", 
de "novos problemas", de "novos métodos" e de "novas fontes" para a pesquisa histórico-
educacional brasileira é tributária das posturas que pressupõem a existência de uma crise 
dos paradigmas das Ciências Humanas e Sociais. Essa crise marca o colapso de um modelo 
 
 19 
de análise de caráter macroscópico, privilegiador das regularidades sociais, com uma lógica 
vinculada à tradição da modernidade, de fé na razão, etc. Enfim, trata-se de um tipo de 
pensamento racionalista e determinista há muito ultrapassado e em crise insuperável. Nesse 
raciocínio, a defesa da razão, da ciência, da objetividade, da verdade, do progresso e da 
revolução, faz parte das perspectivas intelectuais cultuadoras da modernidade e, portanto, a 
um "velho" e ultrapassado modo de pensar; ao contrário deste, os movimentos sociais, 
culturais e intelectuais de crítica à sociedade realmente existente e que tendem para a 
valorização do fragmentário, do microscópico, do cotidiano, do singular, do efêmero, do 
imaginário, são ligados ao novo e, mais que isso, ao diversificado movimento intelectual de 
crítica à modernidade e à razão moderna. Nesse sentido, não tive dúvidas em vincular tal 
onda novidadeira ao movimento artístico e intelectual que se auto-denomina pós-
modernidade. 
 Já em meados da década de 1980, a absorção da suposta crise dos paradigmas 
filosóficos e científicos delineava o cenário que viria a seguir: a instauração de um novo 
movimento, articulando a velha dicotomização entre o novo (ou pós) e o velho. Com isso o 
discurso novidadeiro foi se fortacelendo e, com ele, o espaço educacional (também o 
artístico, filosófico e científico) foi sendo tomado pela ênfase no particular, no cotidiano, 
no efêmero, no imaginário, na cultura, na memória. Na trilha de afirmar a existência de 
uma profunda crise dos paradigmas, essas elaborações foram sendo impregnadas pelo 
irracionalismo, pelo subjetivismo e, enfim, no limite, pela perda da própria perspectiva 
histórica. 
 Penso que, hoje, esse movimento conquistou hegemonia no campo 
educacional. Atualmente reduziu-se a força dos chamamentos da pós-modernidade e nem 
mais se fala muito sobre o assunto. Tenho a impressão que a onda, o modismo, do 
movimento pós-moderno está passando, não sem antes ter o discurso novidadeiro 
conseguido penetrar fortemente na Filosofia, na Ciência e na Educação, tornando a ênfase 
no particular, na subjetividade, no discurso e na memória, uma presença hegemônica na 
pesquisa e na prática educacional. 
 Apesar da dúvida quanto a continuidade desse modismo pós-moderno, que se 
auto denomina “pós”, usando o prefixo de origem latina que exprime a noção de 
posterioridade no tempo e no espaço, penso que ainda é importante registrar (ou retomar), 
de maneira mais detalhada o debate pós-modernista e a crítica que fazem ao marxismo. 
Essa crítica pós-moderna geralmente coloca como ponto de partida uma suposta 
 
 20 
insuficiência analítica do marxismo para dar conta da "realidade social da atualidade". 
Entendem que, como não é somente a análise teórica do marxismo que não é suficente para 
apreender a complexidade dos tempos pós-modernos, abrangendo o conjunto das 
concepções metodológicas e teóricas forjadas na modernidade, abriu-se uma profunda crise 
dos paradigmas filosóficos e científicos da modernidade. 
 
 
2. Pós-modernidade e crítica à razão moderna 
 Já tendo delineado as características gerais das críticas sofridas pelo marxismo, 
e que acabou ficando como o quarto capítulo da tese de doutorado (Lombardi, 1993, pp. 
270-323), na qual demonstrei que se tratava de uma retomada (ou continuidade) de velhos 
embates, considerei fundamental o embate teórico com a pós-modernidade. Foi de grande 
valia as reflexões de João Emanuel Evangelista, tomando por base o livro publicado em 
1992 sob o título Crise do marxismo e irracionalismo pós-moderno, uma versão de sua 
dissertação de mestrado, intitulada ”Práxis e consciência operária: resistência dos 
trabalhadores no cotidiano da indústria têxtil no Rio Grande do Norte”, defendida no 
Mestrado em Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Norte. 
 Para Evangelista a crítica pós-moderna é (auto)justificada pelo fato de que "a 
realidade social na atualidade apresenta novidades incapazes de serem captadas por um 
referencial holístico da sociedade como... o marxismo", como afirma José Willington 
Germano na Apresentação ao livro (Evangelista, 1992, p. 7). É exatamente esse o 
significado da chamada "crise de paradigma": é a pressuposição de que a perspectiva 
racionalista, realista, objetivista e historicista não é mais suficiente para apreender 
teoricamente uma realidade que mudou substancialmente (Idem, p. 10). A realidade social 
contemporânea foi mudando radicalmente, e as teorias sociais foram se mostrando 
insuficientes para o entendimento dos novos fenômenos sociais das sociedades 
contemporâneas. É nesse quadro de crise do pensamento moderno que tem sido 
considerada a "crise do marxismo", ao mesmo tempo em que se busca sua superação por 
uma "nova" teorização do social. 
 Em sua análise sobre a chamada "crise do marxismo", Evangelista afirma que, 
para esses críticos, o equívoco básico do marxismo foi em considerar que a lógica 
articuladora dos acontecimentos da sociedade capitalista era como que a "dimensão 
 
 21 
ontológica" de toda sociedade burguesa (Idem, p. 14). Como a teoria marxista está imersa 
no modo típico de pensar dos séculos XVIII e XIX, suas análises estão baseadas em 
formulações "racionalistas" e "deterministas" que o levam a interpretar de modo 
determinista e mecanicista todo processo histórico-social (Idem, ibidem). Como as demais 
formulações racionalistas e objetivistas, também o marxismo tornou-se uma teoria marcada 
pela “defasagem entre suas teses constitutivas e a realidade social efetiva” (Idem, ibidem), 
assim sintetizada pelo autor: 
 
... o desenvolvimento das sociedades contemporâneas não proporcionou a 
polarização crescente entre a burguesia e o proletariado, nem muito menos as 
contradições resultantes do desenvolvimento das forças produtivas conduziram à 
revolução socialista, dirigira pelo proletariado. Ou seja, a ‘necessidade’ histórica 
não se afirmou no desenrolar dos acontecimentos
históricos, culminando no fim 
teleológico da sociedade sem classes. [...] (Evangelista, 1992, p. 15) 
 
 Ao contrário do proletariado cumprir sua “missão histórica”, protagonizando o 
revolucionar da sociedade em direção ao socialismo, as organizações proletárias foram 
abandonando gradativamente a perspectiva revolucionária. Politicamente foram assumindo 
a defesa de reformas sociais, levantando bandeiras em prol da melhoria das condições de 
vida e de trabalho nas sociedades capitalistas avançadas. 
 Para os pós-modernos a crise do marxismo tornou-se aguda e inexorável com a 
emergência dos novos movimentos sociais da década de 1960 - movimento estudantil, 
feminista, homossexual, ecológico, pacifista, etc. Junto com a explosão desses 
movimentos, 1968 se tornou um novo marco histórico, quando novos sujeitos sociais e 
políticos emergiram, colocando em segundo plano o velho movimento operário, com seus 
sindicatos e partidos. Opondo o novo ao velho, a perspectiva novidadeira assim trata dessas 
mudanças 
 
[...] O cotidiano passou a ser descoberto 'enquanto espaço de reprodução da 
dominação ou de resistência contra ela', produzindo-se a 'politização do social' e o 
'estilhaçamento da política'. A 'velha política' foi substituída pela 'nova política'... 
A estratégia de 'tomada do poder' caducou e cedeu lugar à 'contestação imediata e 
cotidiana de cada relação de dominação'. [...] 
 O surgimento de novos movimentos sociais levou à constituição de 
novos sujeitos políticos que, assim, implicou na criação de novos espaços 
políticos, fora do plano institucional, que ensejarão nvas práticas sociais e novas 
representações simbólicas... (Idem, pp. 16-17). 
 
 
 22 
 Com a pós-modernidade, nomes como os de Nietzsche, François Lyotard, 
Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard, Jürgen Habermas, Gilles Lipovetsky, 
passaram a povoar o ambiente intelectual, como os “grandes profetas do apocalipse” e 
grandes baluartes de um novo tempo. Os conceitos e a teorização filosófica e social variam 
conforme os autores, mas todos querem expressar que se adentrou numa nova era – daí os 
termos pós-moderna, hiper-moderna, modernidade líquida. Também passaram a ser 
referência obrigatória os nomes de Fredric Jameson e David Harvey que, mantendo o 
marxismo como referência de suas análises, de forma não necessariamente explicita 
acabaram aderindo de modo crítico à pós-modernidade. 
Como observou Perry Anderson, em As Origens da Pós-Modernidade (1999), a 
noção de "pós-modernismo" surgiu, pela primeira vez, no mundo hispânico, na década de 
1930, com uma geração de antecedência de seu aparecimento na Inglaterra ou nos EUA. 
Conta Anderson que Fredcerico de Onís, um amigo de Unamuno e Ortega, usou o termo 
pela primeira vez, para descrever um refluxo conservador dentro do próprio modernismo. 
Entretanto, é praticamente unânime considerar-se que o uso contemporâneo do conceito de 
pós-modernidade foi introduzido por Jean-François Lyotard, em seu livro A Condição Pós-
Moderna, originalmente publicado em 1979. Nessa obra o autor utiliza o conceito de 
"jogos de linguagem", desenvolvido por Ludwig Wittgenstein, como característica da 
experiência pós-moderna, assim como a fragmentação e multiplicação de centros, e a 
complexidade das relações sociais dos sujeitos. Para Lyotard a condição pós-moderna 
caracteriza-se pelo fim das metanarrativas, quando os grandes esquemas explicativos 
caíram em descrédito, não mais havendo garantias, de espécie alguma, pois até mesmo a 
"ciência" já não poderia ser considerada como a fonte da verdade (Lyotard, 1987). 
 Fui levado a um maior aprofundamento4 do tema com a organização dos 
debates e, posteriormente, a publicação do livro Globalização, pós-modernidade e 
educação (Lombardi, 2001). A sistemtização de Sanfelice (2001, p. 3-12), para este livro, 
 
4
 Aprofundamento, pois já vinha trabalhando com o tema sobre a pós-modernidade, a partir das reflexões 
feitas por Saviani, em Educação e questões da atualidade (SAVIANI, D., 1991). Para Saviani, a 
emergência dos "pós" ou "neos" está relacionado ao período de decadência ideológica e cultural da 
burguesia, caracterizado pela contradição entre o avanço material e uma espécie de estagnação cultural (Idem, 
p. 23). Num quadro marcado pela contradição, o papel da pós-modernidade é de obscurecer os paradoxos, 
pois em lugar de desvendar a sociedade capitalista (em seu período monopolista), sua preocupação "é o 
deleitar-se com a informatização da sociedade, com os processos da digitação". A partir de tal entendimento, 
Saviani deu uma interpretação interessante quanto à pressuposta passagem da modernidade à pós-
modernidade: "... se a era da modernidade foi inaugurada com aquela frase de Descartes 'cogito, ergo sum' 
 
 23 
possibilitou um entendimento sintético de como se forjou o termo e a problemática pós-
modernista. Sanfelice relaciona a chegada do termo pós-modernidade, a partir das 
considerações de Lyotard, ao surgimento de uma sociedade pós-industrial que tinha o 
conhecimento como sua principal força econômica de produção, ainda que tivesse perdido 
suas legitimações tradicionais. Assim, o traço fundamental da condição pós-moderna foi a 
perda da credibilidade das meta-narrativas, pois “a ciência atrelou-se ao capital, ao Estado 
e a verdade ficou reduzida ao desempenho, à eficiência” (Sanfelice, 2001, p. 3). Sanfelice 
registra que o livro de Lyotard “foi o primeiro a tratar a pós-modernidade como uma 
mudança geral na condição humana”, sendo que sua influência “inspirou um relativismo 
vulgar como marca do pós-modernismo, tanto visto pelos ‘amigos’ como pelos ‘inimigos’” 
(Idem, p. 4). Com Lyotard deu-se o anuncio da morte de todas as grandes narrativas, 
notadamente, e acima de tudo, a do socialismo clássico, mas também incluiu a redenção 
cristã, o progresso iluminista, o espírito hegeliano, a unidade romântica, o racismo nazista 
e o equilíbrio econômico” (Idem, ibidem). 
 Também Sanfelice recolocou o posicionamento de Jünger Habermas sobre o 
tema, uma vez que, em 1980, com um discurso em Frankfurt - "Modernidade - Um projeto 
incompleto" - tornou-se um referencial no tema pós-modernidade. Sobre esse seu discurso, 
foi o próprio Habermas que o situou no âmbito do debate sobre a pós-modernidade nos 
termos que seguem: 
 
‘A modernidade - um projeto inacabado’ era o título de um discurso que proferi 
em setembro de 1980 quando me foi feita entrega do Prêmio Adorno. Este tema, 
tão polêmico e multifacetado, acompanhou-me sempre deste então. Na esteira de 
recepção do neo-estruturalismo francês, os aspectos filosóficos desse tema foram 
objeto de um interesse público cada vez maior - o mesmo acontecendo com o 
conceito-chave "pós-modernidade" na seqüência de uma publicação de J. F. 
Lyotard". (Habermas, 1990, p. 11) 
 
 Retomando Lyotard e, depois, Habermas, a síntese de Sanfelice aponta para o 
caráter da pós-modernidade: trata-se de uma expressão política da direita, uma vez que, 
igualmente, não passa de expressão ideológica do capitalismo: 
 
O campo conceitual, aos poucos mostrou uma espécie de identidade: era 
ideologicamente consistente e a idéia de pós-moderno, da maneira como foi 
 
(penso, logo existo) a era da pós-modernidade parece substituir aquela frase por esta outra: 'digito, ergo sum' 
(digito, logo existo)" (Idem, p. 24-25). 
 
 24 
assumida, era de uma forma ou de outra, apanágio da direita. A democracia liberal 
passou a ser o horizonte insuperável da época (década de 80) e não podia haver 
nada mais que o capitalismo. O pós-moderno passou a ser uma
sentença contra as 
ilusões alternativas. (Sanfelice, 2001, p. 5) 
 
 A pós-modernidade, sendo expressão ideológica da base material capitalista, 
acaba se constituindo numa perspectiva com profunda cumplicidade com a lógica de 
mercado e, politicamente, com a direita; por isso é que Sanfelice explicita que se trata de 
“um fenômeno” e este “expressa uma cultura da globalização e da sua ideologia neoliberal” 
(Idem, p. 7). 
 
================== XXXXXXXXXXXXX ================== 
 
(Abrindo parênteses: (Penso que proximamente será importante me debruçar para estudar 
mais profundamente o pensamento de dois outros autores, certamente imersos na 
(des)construção do pensamento contemporâneo, mas que preferem evitar o termo pós-
modernidade e cujos exemplos emblemáticos são Zygmunt Bauman e Gilles Lipovetsky. O 
sociólogo polonês Zygmunt Bauman (1925) foi um dos principais popularizadores do 
termo pós-modernidade, no sentido de forma póstuma da modernidade. Ao longo da 
década de 1990, entretanto, foi preferindo usar a expressão "modernidade líquida", 
buscando assim expressar uma realidade ambígua, multiforme, e que ele expressou 
tomando uma clássica marxiana: tudo o que é sólido se desmancha no ar. Bauman tornou-
se conhecido por suas análises das ligações entre a modernidade e o holocausto, e também 
a modernidade e o consumismo pós-moderno. Autor de prodigiosa produção intelectual, 
muitas de suas obras foram publicadas no Brasil (pela Jorge Zahar Editor), todas de grande 
sucesso editorial, dentre as quais se destacam: Modernidade e Holocausto (1989), 
Modernidade e Ambivalência (1991), Modernidade Líquida (2000), Amor Líquido: Sobre a 
Fragilidade dos Laços Humanos (2003), Vidas Desperdiçadas (2004), Vida Líquida 
(2005), Medo líquido e Tempos líquidos (ambos publicados em 2006).5 
 O outro autor obrigatoriamente relacionado à temática é o filósofo francês 
Gilles Lipovetsky (1944) que analisa em sua obra A Era do Vazio (1983) uma sociedade 
pós-moderna, segundo ele marcada pelo desinvestimento público, pela perda de sentido das 
 
5
 Esse necessidade de aprofundamento foi aguçada pela leitura de uma entrevista de Bauman à Revista 
eletrônica Tempo Social, vol. 16, no. 1, São Paulo, June 2004. Acesso através do seguinte link: 
 
 25 
grandes instituições - morais, sociais e políticas - e por uma cultura aberta na qual 
predominam a tolerância, o hedonismo, a personalização dos processos de socialização e a 
coexistência pacífico-lúdica, marcada por antagonismos - como violência x convívio, 
modernismo x conservadorismo, ambientalismo x consumo desregrado, etc. Dessa posição 
o autor busca outro tratamento para as visões da sociedade, usando o conceito de 
hipermodernidade para expressar que não houve, de fato, uma ruptura com os tempos 
modernos. Segundo Lipovetsky, os tempos atuais são "modernos", com uma exarcebação 
de certas características típicas de sociedades modernas, tais como: individualismo, 
consumismo, ética hedonista, fragmentação do tempo e do espaço. 
 O conceito de hipermodernidade surgiu na década de 1970, mas passou a ser 
usado para expressar o momento atual da sociedade humana, o que se deu com a 
publicação do livro Os tempos hipermodernos (Lipovetsky, 2004). O termo “hiper” é 
utilizado em referência a uma exacerbação dos valores criados na modernidade que, para o 
autor, caracterizam-se por uma cultura do excesso, do sempre mais, onde tudo se torna 
intenso e urgente. O movimento constante é a marca das mudanças que ocorrem em um 
ritmo quase esquizofrênico, determinando um tempo marcado pelo efêmero, no qual a 
flexibilidade e a fluidez aparecem como tentativas de acompanhar essa velocidade. 
 Nessa sociedade, tudo é elevado à máxima potência, como hipermercado 
hiperconsumo, hipertexto, hipercorpo... Os títulos de suas obras, cujas referências 
encontram-se na internet6, expressam a perspectiva com que Lipovetsky trata a sociedade 
contemporânea: A Felicidade Paradoxal; O Império do Efêmero: a Moda e Seu Destino 
nas Sociedades Modernas; A Inquietude do Futuro: o tempo hiper-moderno; O Luxo 
Eterno: da Idade do Sagrado ao Tempo das Marcas; Metamorfoses da Cultura Liberal; A 
Sociedade da Decepção; A Sociedade Pós-Moralista; Os Tempos Hipermodernos; A 
Terceira Mulher.) Fechando parênteses) 
 
================== XXXXXXXXXXXXX ================== 
 
 Para uma caracterização mais didática sobre a pós-modernidade, tomei Jair 
Ferreira dos Santos e seu O que é pós-modernidade, buscando com isso uma exposição 
 
[http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-20702004000100015&script=sci_arttext´] 
6 Ver, por texemplo, o verbete biográfico do autor na biblioteca digital aberta: 
http://pt.wikipedia.org/wiki/Gilles_Lipovetsky 
 
 26 
mais sintética, encurtando caminhos para melhor entender esse movimento novidadeiro de 
nosso tempo e a matriz com que concebe o mundo (isto é, sua matriz ontológica) e a 
possibilidade de conhecimento sobre ele (sua gnosiologia): 
 
[...] Descobriu-se há alguns anos, com a Lingüística, a Antropologia, a Psicanálise, 
que, para o homem, não há pensamento, nem mundo (nem mesmo homem), sem 
linguagem, sem algum de Representação. Mais: a linguagem dos meios de 
comunicação dá forma tanto ao nosso mundo (referente, objeto), quanto ao nosso 
pensamento (referência, sujeito). Para serem alguma coisa, sujeito e objeto passam 
ambos pelo signo. A pós-modernidade é também uma Semiurgia, um mundo super-
recriado pelos signos. 
[...] Na pós-modernidade, matéria e espírito se esfumam em imagens, em dígitos 
num fluxo acelerado. A isso os filósofos estão chamando de desreferencialização 
do real e dessubstancialização do sujeito, ou seja, o referente (a realidade) se 
degrada em fantasmagoria e o sujeito (o indivíduo) perde a substância anterior, 
sente-se vazio. (Santos, 1987, p. 15) 
 
 Para o autor, a opção pós-moderna, ao contrário das velhas elaborações 
filosóficas e científicas, não é pela fixação de esquemas teóricos pré-determinados, mas é 
assumir o ecletismo, marcado pela ausência de toda e qualquer unidade, isto é: é uma 
“metamorfose ambulante”, lembrando a conhecida música de Raul Seixas e que marca uma 
perspectiva aberta, plural e transformista: 
 
[...] o pós-modernismo é um ecletismo, isto é, mistura várias tendências e estilos 
sob o mesmo nome. Ele não tem unidade; é aberto, plural e muda de aspecto se 
passamos da tecnociência para as artes plásticas, da sociedade para a filosofia. 
Inacabado, sem definição precisa, eis por que as melhores cabeças estão se batendo 
para saber se a "condição pós-moderna" - mescla de purpurina com circuito 
integrado - é decadência fatal ou renascimento hesitante, agonia ou êxtase. 
Ambiente? Estilo? Modismo? Charme? Para dor dos corações dogmáticos, o pós-
modernismo por enquanto flutua no indecidível. (Santos, 1987, p. 19) 
 
 Contrapondo-se a quaisquer das perspectivas identificadas com as matrizes 
filosóficas antecedentes que pressupõem o real, a razão, o conhecimento, o social, etc., o 
ecletismo pós-moderno é irrealista, irracionalista, subjetivista, descontrucionista, hiper-
individualista, niilista, etc. Santos não camufla essas características, mas as coloca em 
relevo, como se constata na citação a seguir: 
 
[...] O pós-modernismo está associado à decadência das grandes idéias, valores e 
instituições ocidentais - Deus, Ser, Razão, Sentido, Verdade, Totalidade, Ciência, 
Sujeito, Consciência, Produção, Estado, Revolução, Família. Pela desconstrução, a 
filosofia atual é uma reflexão sobre uma aceleração dessa queda no niilismo... 
 
 27 
desejo
de nada, morte em vida, falta de valores para agir, descrença em um sentido 
para a existência. A desconstrução pretende revelar o que está por trás desses 
ideais maiúsculos, agora abalados, da cultura ocidental. 
[...] A pós-modernidade entrou nessa: ela é a valsa do adeus ou o declínio das 
grandes filosofias explicativas, dos grandes textos esperançosos como o 
cristianismo (e sua fé na salvação), o Iluminismo (com sua crença na tecnociência 
e no progresso), o marxismo (com sua aposta numa sociedade comunista). Hoje, os 
discursos globais e totalizantes quase não atraem ninguém. Dá-se um adeus às 
ilusões. (Santos, 1987, pp. 71-72) 
 
 Em oposição às velhas concepções de mundo, de sociedade e de história, a pós-
modernidade gira em torno de um só eixo - o indivíduo - em suas três apoteoses: 
consumista, hedonista, narcisista. Trata-se, pois, de um neo-individualismo, que Santos 
caracteriza como “consumista e descontraído”, característico e típico da sociedade pós-
industrial. Com ela, tem-se “pleno conformismo”, com o sistema triunfando do “cabo-ao-
rabo”. 
 Santos aponta que, contra o sistema, surgem novos problemas: em lugar dos 
velhos problemas sociais e dos grandes e revolucionarios projetos para solucioná-los, 
contra a sociedade pós-capitalista surgem manifestações tipicamente pós-modernas e, em 
lugar das grandes soluções, visando manter o próprio sistema, surgem em cena alternativas 
acomodadoras e que conduzem à desmobilização e à despolitização: 
 
[...] Têm surgido contra o sistema efeitos bumerangues tipicamente pós-modernos. 
O individualismo exacerbado está conduzindo à desmobilização e à despolitização 
das sociedades avançadas. Saturada de informação e serviços, a massa começa a 
dar uma banana para as coisas públicas. Nascem aqui a famosa indiferença, o 
discutido desencanto das massas ante a sociedade tecnificada e informatizada. É a 
sua colorida apatia frente aos grandes problemas sociais e humanos. 
[...] Eis por que, para se legitimar, para se garantir, além da eficiência econômica, 
o sistema precisa manter em cena velhos valores e instituições como Pátria, 
Democracia, História, Família, Religião, Ética do trabalho, ainda que eles sejam 
puros simulacros. (Santos, 1987, p. 87-88). 
 
 Sinteticamente, segundo Santos, a sociedade pós-moderna vive sem referências 
ao passado e sem projeto de futuro. Trata-se de uma sociedade pragmática e sem ideologias 
(como se isso fosse possível). Um mundo feito por objetos e informações descartáveis. Em 
lugar de grandes lutas e projetos, a preferência é pelo movimento com fins mais práticos 
como a liberação sexual, o feminismo, a educação permissiva e questões do dia-a-dia. Os 
valores foram trocados por modismos, e os ideais pelos ritmos cotidianos. Com isso se tem 
um indivíduo sincrético, de natureza confusa, indefinida, plural, feita com retalhos que não 
 
 28 
se fundem num todo. No dizer de Santos, é o viver agora, entre simulacros em espetáculo 
para seduzir o desejo. 
 A exposição de Santos bem caracteriza o que venho chamando de perspectiva 
novidadeira da pós-modernidade: o novo é oposto a tudo o que se considera velho e 
superado. Em termos filosóficos, se trata da defesa do irrealismo, do irracionalismo, do 
subjetivismo, do fim da história; não se trata de uma concepção, mas de um movimento 
eclético que faz uma liquificação, uma mistura geral, de várias tendências e estilos; é 
avesso a unicidade, tendo por perspectiva um pensamento aberto, plural e em permanente 
metamofose. É o culto pragmático do indivíduo e do presente, sem referência ao passado e 
sem projetos para o futuro. É o assumir uma perspectiva aparentemente sem parâmetros e 
sem opções; mas como a ausência de posicionamento também é um assumir de posição, 
trata-se de mais um modismo reacionário e imobilista, perfeitamente adequado ao gosto de 
uma burguesia ávida pelo máximo de consumo, animada por uma produção frenética, 
transformando tudo em máxima acumulação. 
 Penso que o conjunto dessas observações sobre o movimento da pós-
modernidade, torna extremamente atual a análise de que o capital é um mundo regido pelo 
fetichismo da mercadoria; jamais fez tanto sentido, como agora, o entendimento da 
ideologia como teorização falseadora das relações reais, mas plenamente correspondente 
aos interesses de uma classe; impressionante como é atual a teoria da alienação e como esta 
recoloca a problemática da emancipação. 
 Trata-se ademais de uma concepção negadora da História, o que aparece até 
mesmo quando se pretende fazer História. Pretendendo rejeitar as idéias da história como 
desenvolvimento, como progresso e como triunfo da razão, grande parte dos autores pós-
modernos acabam fazendo coro às perspectivas negadoras da historidade, sob o argumento 
de que é necessário eliminar os ranços de se pensar causalmente a história, propondo-se a 
“descausalização da história” (Evangelista, 1992, p. 22). A história é pensada a partir de 
uma absoluta contingência final, com o acaso assumindo o posto dirigente dos 
acontecimentos e da vida dos homens. Os fatos e acontecimentos não mais devem ser 
encarados em termos de causa e efeito, mas como seriais e imprevisíveis. É exatamente 
pela história não ter ou fazer qualquer sentido que o cotidiano, o particular, o microcosmo 
do sujeito, é colocado como centrais na análise sobre o social. Como bem observa 
Evangelista, 
 
 
 29 
(...) Como a história não tem sentido, o cotidiano substitui o futuro como 
preocupação. O imediato toma o lugar do mediato. A revolução, a luta pelo poder 
do Estado..., a transformação macroscópica e de milhões, é substituída pelas 
‘pequenas lutas’, pelas infindáveis transformações ‘moleculares’, sem centro, sem 
coordenação, sem estratégia central unificada. (Idem, ibidem) 
 
 No lugar de uma Ciência da História, passa-se a tomar uma espécie de 
organização discursiva da memória, como uma modalidade de discurso e de análise do 
discurso, da linguagem; ou ainda, como expressão discursiva do sujeito. Com tal 
entendimento, a História, enfim, não passa de uma Estória. 
 
 
3. Ainda sobre a pós-modernidade: apontamentos sobre 
Jameson e Castoriadis 
 Para reparar e ampliar a discussão que fiz na tese de doutorado, vou situar, 
nada mais que isso, dois casos à parte nesse debate sobre a pós-modernidade. Em primeiro 
lugar, no doutorado acabei deixando de lado Fredric Jameson e sua elaboração sobre o 
tema. Tenho que convir, entretanto, que o autor é um caso a parte no que diz respeito ao 
debate sobre a pós-modernidade. Iniciou suas pesquisas tratando sobre o existencialismo e 
Sartre, o que o levou ao encontro da teoria literária marxista. Essa mudança em direção ao 
marxismo foi acompanhada por sua crescente articulação com a chamada “Nova Esquerda” 
e com os movimentos pacifistas, levando-o a pesquisar Georg Lukács, Ernest Bloch, 
Theodor Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Louis Althusser e Sartre. Com esses 
estudos passou a conceber a crítica cultural como uma característica integral da teoria 
marxista, mas retomando as discussões dos primeiros escritos de Marx que, para Jameson, 
partindo de Hegel, confluiu para uma nova forma de pensamento dialético, no qual o 
pensamento se impulsiona por si próprio. Assim, a cultura deveria ser estudada a partir do 
conceito hegeliano de crítica imanente, na qual a descrição e a crítica de um texto 
filosófico ou cultural devem ser conduzidas nos seus próprios termos, a fim de desenvolver 
suas inconsistências internas, de modo a permitir o avanço intelectual. 
 Os estudos sobre História foram tomando papel central na interpretação de 
Jameson, tanto na leitura (como consumo) quanto na escrita (como produção) de texto 
literários. Demonstrando seu indiscutível compromisso com uma leitura
hegeliana do 
 
 30 
marxismo, com a publicação de O Inconsciente Político: a narrativa como um ato social 
símbolico, assumiu como slogan "Sempre historicize" (1981), propondo que a literatura 
deve rigorosamente apreender com detalhes a relação entre as circunstâncias históricas de 
um texto e seu conteúdo. 
 Os estudos sobre a historicidade da narrativa o levaram a iniciar análises sobre 
o pós-modernismo. Em um artigo publicado em 1984, no jornal New Left Review, "Pós-
modernismo, ou a lógica cultural do capitalismo tardio", posteriormente ampliado e 
transformado em livro, início u uma série de análises sobre pós-modernismo de um ponto 
de vista dialético. Entendeu o "ceticismo com relação a metanarrativas" como um "modo 
de experiência", uma “lógica cultural” que se origina das condições do trabalho intelectual 
impostas pelo capitalismo tardio, conforme definido por Ernest Mandel. 
 Contrapondo-se aos pós-modernistas, que afirmavam a superação da 
modernidade e buscavam a relativização de supostas verdades, Jameson argumentou que as 
várias questões com que se defrontavam podiam ter sido entendidas a contento a partir da 
própria estrutura modernista. Para o autor, a união pós-moderna de todo discurso em um 
todo indiferenciado, resultava da colonização da esfera cultural por um novo capitalismo 
coorporativista organizado, isto é, pelo capitalismo tardio. Retomando as análises de 
Adorno e Horkheimer sobre a indústria cultural, tratou desse fenômeno em suas discussões 
críticas sobre filosofia, arquitetura, filmes, narrativas e artes visuais. 
 Penso que as análises de Jameson sobre o pós-modernismo buscavam situá-lo 
como um movimento historicamente lastreado. Rejeitou explicitamente qualquer oposição 
moralista à pós-modernidade como um fenômeno cultural, continuando a insistir numa 
crítica imanentemente hegeliana. Sua recusa em retirar o pós-modernismo da agenda de 
debates, foi entendida por muitos como uma aprovação implícita de alguns dos 
pressupostos pós-modernos. 
 Ao longo dos anos noventa, aprofundou e desenvolveu suas críticas ao pós-
modernismo - como em As Sementes do Tempo (1994), nas suas palestras na biblioteca 
Wellek na Universidade da Califórnia, e no seu livro O Método Brecht (1998) – 
respondendo negativamente às críticas que o colocavam como um intelectual simpatizante 
do pensamento pós-moderno. Para tanto, se voltou novamente a Adorno e Horkheimer, 
buscando contribuições para a construção de um modelo teórico contemporâneo para a 
dialética marxista. 
 
 31 
 No que diz respeito aos estudos pós-modernos, Frederic Jameson é mais 
referenciado por sua obra Pós-Modernismo (2002), na qual enumera como ícones desse 
movimento: na arte, Andy Warhol e a pop art, o fotorrealismo e o neo-expressionismo; na 
música, John Cage, mas também a síntese dos estilos clássico e "popular" que se vê em 
compositores como Philip Glass e Terry Riley e, também, o punk rock e a new wave"; no 
cinema, Godard; na literatura, William Burroughs, Thomas Pynchon e Ishmael Reed, de 
um lado, "e o nouveau roman francês e sua sucessão", do outro. 
 Vale lembrar que Perry Anderson, ao ser convidado para escrever a 
apresentação do livro de Jameson, acabou escrevendo uma obra pela qual também é 
referenciado no debate sobre o tema - As origens da pós-modernidade - constituindo 
atualmente numa referência obrigatória na discussão sobre o tema. Anderson afirma que o 
modernismo era tomado por imagens de máquinas (como que expressão da grande 
indústria), enquanto que o pós-modernismo é usualmente tomado por “máquinas de 
imagens” (Anderson, 1999, p.105), como a televisão, o computador, a Internet e o 
shopping center. A modernidade era marcada pela excessiva confiança na razão, nas 
grandes narrativas utópicas de transformação social, e o desejo de aplicação mecânica de 
teorias abstratas à realidade, por isso Jameson, citado por Anderson, observa que 
 
... essas novas máquinas podem se distinguir dos velhos ícones futuristas de duas 
formas interligadas: todas são fontes de reprodução e não de ‘produção’ e já não 
são sólidos esculturais no espaço. O gabinete de um computador dificilmente 
incorpora ou manifesta suas energias específicas da mesma maneira que a forma 
de uma asa ou de uma chaminé. (Anderson, 1999, p.105). 
 
 O segundo caso é fica mais para um reparo: preciso fazer um grande reparo à 
interpretação que tracei na tese de doutorado sobre Cornelius Castoriadis (1922 —1997), 
por mim caracterizado como um autor vinculado à pós-modernidade. Nesse sentido, 
levando a sério as críticas que me foram feitas por David Victor-Emmanuel Tauro, 
atualmente professor da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, tenho que concordar 
que é problemático situar Castoriadis como um intelectual pós-moderno. Não houve 
intencionalidade em aniquilar a contribuição de Castoriádis, um intelectual que é 
merecidamente considerado como um dos principais filósofos franceses do século XX, 
autor de volumosa obra no âmbito da filosofia, em especial, de filosofia política. 
Colocando os “pingos nos is”, entretanto, tenho que colocá-lo como o filósofo da 
autonomia, como um teórico que, gradativamente, foi pendendo para o anarquismo. 
 
 32 
 A biografia em português de Castoriádis7, o coloca como filósofo da 
imaginação social, co-fundador do lendário grupo e jornal Socialisme ou Barbarie, crítico 
seminal e pensador político, inspirou os eventos de Maio de 1968 na França. Foi 
economista da “Organização para Cooperação e Desenvolvimento Econômico” (OCDE), 
psicanalista, distinguido sovietologista e crítico consciente da esquerda internacional. 
 Traçando o percurso de Castoriádis para o obtuário de seu site internacional8, o 
biógrafo David Ames Curtis relembra que, nascido em Constantinopla, na Grécia, recebeu 
uma bolsa de estudos e mudou-se para a França em 1945, onde viveu sob pseudônimos 
para fugir da deportação. Ainda na juventude, na Grécia, aderiu à Juventude Comunista; 
porém descobriu que o "comunismo não era tão comunista assim", o que levou-o a entrar 
em contato com os trotskistas, mas logo depois, na França, rompeu com esse movimento. 
Juntamente com Claude Lefort criou a revista Socialisme ou Barbarie em 1949. 
Conseguiu cidadania francesa somente nos anos 1970. 
 Com críticas ao marxismo real, ao totalitarismo soviético e teorizando as 
instituições imaginárias da sociedade, Castoriadis se tornou uma figura intelectual de peso 
no cenário ocidental. Caracterizando a trajetória do autor como um “navegar contra”, o 
biógrafo afirma que ele acabou navegando por todos os "mares": da crítica ao marxismo à 
psicanálise. Mas o ponto focal é a perspectiva autonomista de Castoriádis, assim registrada 
em seu obtuário: 
 
 Castoriadis se livrou das modas intelectuais de seu tempo. Aquelas 
francesas, como as representadas pelos companheiros de viagem do 
existencialismo, estruturalismo, pós-estructuralismo, desconstrução e pós-
modernismo […] Análises que não se contiveram ante a Teoria Crítica Alemã, de 
Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse até chegar a Jürgen 
Habermas, todos eles demasiado benevolentes em suas críticas do Marxismo 
"Soviético". Castoriadis pensava por si mesmo e o fazia junto a um pequeno grupo 
de trabalhadores e intelectuais que se negaram a dissimular ou a avaliar a opressão, 
qualquer que fosse seu signo. Sua revista foi ativa durante a luta contra a Guerra 
na Argélia Francesa, não obstante o qual Castoriadis nunca cedeu face a retórica 
"Terceiro-mundista", nem ofereceu "apoio crítico" aos ditadores "de esquerda". 
 Esta sólida e independente clarividência se traduziu num reconhecimento 
para ele e seu grupo e foi peça chave para a formação de uma esquerda radical 
não-comunista na França do pós-guerra.
Tão crítico de si mesmo, como dos 
demais, Castoriadis nunca renunciou a suas convicções no sentido de que a gente 
 
7 Biografia disponível no Website Cornelius Castoriadis, In: 
http://www.charlespennaforte.pro.br/castoriadis/welcome.html, acessada em 18 de setembro de 2008. 
8 O longo obtuário de Castoriadis foi escrito por David Ames Curtis e encontra-se acessível em: 
http://www.agorainternational.org/index.html, acessado em 18 de setembro de 2008. 
 
 33 
comum possa governar sua própria vida e instituir a autogestão sem chefes, 
gerentes, políticos profissionais, líderes de partido, padres, especialistas, 
terapeutas ou gurus. Não havia pois "Deus que fracassava" em lugar da ausência 
de Deus , nem "Razão da História", nem "processos dialéticos inevitáveis" que 
garantissem o êxito ou que salvassem às pessoas da loucura que ela havia criado 
ou da tragédia. (Curtis, 1997, [s.p.])9 
 
 Afirma o biógrafo, em texto digital disponível no site oficial do filósofo, que 
ele passou os últimos 30 anos da vida revisando seus textos publicados em Socialisme ou 
Barbarie, e que foi a partir de seu último ensaio na revista que desenvolveu uma nova 
concepção da história como criação do “imaginário radical”, irredutível a qualquer plano 
predeterminado, quer este seja natural, racional ou divino. Na obra Instituição imaginária 
da sociedade e em Encruzilhadas do labirinto, Castoriadis elaborou suas reflexões 
expandindo sua idéia germinal de "auto-gestão operária", apontando para a existência de 
um "projeto de autonomia" que, segundo ele, surgiu na Grécia antiga e continua até o 
presente. Para ele, a verdadeira oposição não é "o indivíduo contra a sociedade", mediado 
pela "intersubjetividade", mas a psique versus a sociedade como pólos mutuamente 
irredutíveis, pois a monada psíquica original não pode produzir, por si mesma, 
significações sociais (Idem, ibidem). 
 Ao criar "significações do imaginário social", que não são dedutíveis de 
elementos ou forças racionais ou reais, cada sociedade se institui a si mesma, mesmo que 
não saiba o está fazendo e que, na maioria dos casos, impede a si mesma, por meios 
heterônomos, do reconhecimento de sua própria auto-instituição. Seu conceito de 
"imaginário radical social instituinte", baseado na distinção entre "sociedade instituinte" e 
"sociedade instituída", que se inferem mutuamente, rompe simultaneamente com o 
funcionalismo e o estruturalismo, ao mesmo tempo em que fornece a chave para um 
entendimento irracionalista e anti-realista do modo de ser do histórico-social como uma 
unidade que se auto-institui e se auto-transforma e que não se deixa reduzir ao físico, 
biológico ou psíquico. 
 Tenho que convir, pois, que Castoriadis acabou sendo um crítico contudente da 
pós-modernidade, mas que também rechaçou a modernidade. Só para tomar um exemplo 
de seu posicionamento com relação ao assunto, cito como emblemático o entendimento 
que expressou em seu texto “A época do conformismo generalizado”, publicado em As 
 
9 Acessei o obtuário disponível em espanhol e fiz a tradução das passagens citadas. 
 
 34 
encruzilhadas do labirinto, III: O mundo fragmentado, no qual tratando sobre as 
metamorfoses do tempo, assim se posicionou: 
 
 Toda designação é convencional; da mesma forma, o disparate do termo 
“pós-moderno” é evidente. Observa-se, porém, com menos freqüência que se trata 
de um derivado. Sendo já o próprio termo “moderno” infeliz, a inadequação de 
pós-moderno tinha de aparecer necessariamente com o tempo. [...] Um período 
chamado moderno só pode pensar que a História atingiu o seu fim, e que os 
humanos viverão, daí em diante num presente perpétuo. 
 O termo “moderno” exprime uma atitude profundamente auto(ou 
ego)cêntrica. [...] O componente imaginário (e consciente de si) do termo implica a 
autocaracterização da modernidade, como abertura indefinida com relação ao 
futuro... Eles eram os antigos, nós somos os modernos. [...] (Castoriadis, 1992, p. 
15) 
 
 Assim se posicionando com relação à modernidade e pós-modernidade, na 
seqüência do texto, Castoriadis sintetiza seu posicionamento quanto à História. Para tratar 
a História e sua periodização, entende que a melhor maneira é tornar os “pressupostos tão 
explícitos quanto possível”, sendo dois seus próprios pressupostos: cada período é marcado 
pela especificidade de suas significações imaginárias e pela significação de seu projeto de 
autonomia social e individual (Castoriadis, 1992, p. 18). 
 Com base nesses dois pressupostos, a partir da ruptura com a Idade Média, para 
aquilo que chamam de “moderno”, propõe uma periodização da História em três períodos: 
1) emergência do Ocidente - séc. XII ao começo do séc. XVIII; 2) época crítica: autonomia 
e capitalismo - séc. XIII até meados do séc. XX; 3) retração no conformismo - a partir de 
1950 (Idem, p. 18-23). 
 Sobre estes tempos de conformismo, considerado como uma evolução 
conjuntural de curto-prazo, sua análise é de um pessimismo angustiante quanto às 
perspectivas para os movimentos sociais e para as possibilidades de transformação. Nisto o 
autonomismo revela não só tratar-se de uma perspectiva idealista, mas também de um 
profundo imobilismo. Algumas passagens expressam o posicionamento do autor: 
 
[...] A retração no conformismo. As duas guerras mundiais, a emergtência do 
totalitarismo, a derrocada do movimento operário (ao mesmo tempo conseqüência 
e condição da evolução catastrófica para o leninismo/estalinismo), o declinio da 
mitologia do progresso marcam a entrada das sociedades ocidentais numa terceira 
fase. 
... caracteriza-se sobretudo pela evanescência do conflito social, político e 
ideológico... peso crescente da privatização, da despolitização e do 
“individualismo”, nas sociedades contemporâneas. Um grave sintoma 
 
 35 
concomit6ante é a atrofia completa da imaginação política. A pauperização 
intelectual dos “socialistas”, bem como dos “conservadores” é aterrorizante. [...] A 
situação... é de decadência manifesta na criação espiritual. [...] 
 
 Conclui afirmando a necessidade de “ressurgimento do projeto de autonomia”, 
o que exige “novas atitudes humanas e novos objetivos políticos”, mas os sinais de que 
isso ocorra “por enquanto são raros” (Idem, p. 26). 
 
 Esse é o ponto de chegada de Castoriadis. Seu posicionamento anterior, 
construído a partir da oposição à burocratização da revolução soviética, aos “comunistas 
estalinistas” e aos chamados “socialistas reformistas”, é emblemáticamente exposto por 
Castoriadis no seu texto “Sobre o conteúdo do socialismo”, publicado em Socialisme ou 
Barbárie no. 17, de julho de 1955. Seu percurso de rompimento militante com o 
comunismo burocrático e o reformismo foram assim explicitados: 
 
 Como muitos outros militantes de vanguarda, começamos por constatar 
que as grandes organizações "operárias" não possuem mais uma política marxista 
revolucionária ou não representam mais os interesses dos proletários. O marxista 
chega a esta conclusão confrontando a ação dessas organizações ("socialistas" 
reformistas ou "comunistas" estalinistas) com a sua própria teoria. Vê os partidos 
ditos "socialistas" participarem de governos burgueses, exercerem ativamente a 
repressão de greves ou de movimentos dos povos das colônias, serem campeões da 
defesa da pátria capitalista, e até esquecerem a referência a um regime socialista. 
[...] O trabalhador consciente faz as mesmas constatações ao nível de sua 
experiência de classe; vê os socialistas envidarem seus esforços para moderar as 
reivindicações de sua classe e para tornar impossível qualquer ação eficaz visando 
a satisfazê-los, para substituir a greve por conversações com o patronato e o 
Estado;
vê os estalinistas ora proibirem rigorosamente as greves (como de 1945 a 
1947) e tentarem reduzi-las mesmo pela violência ou fazê-las abortar 
insidiosamente, ora quererem impor brutalmente a greve aos operários que não 
desejam fazê-la, pois percebem que ela é alheia a seus interesses (como em 1951-
1952, com as greves "antiamericanas"). Fora da fábrica, o trabalhador vê também 
os socialistas e os comunistas participarem de governos capitalistas, sem que disto 
resulte alguma modificação em sua condição; e ele os vê se associarem, tanto em 
1936 quanto em 1945, quando sua classe quer agir e o regime está em situação 
desesperadora, para interromper o movimento e salvar este regime, proclamando 
que é preciso saber encerrar uma greve", que é preciso "produzir primeiro e 
reivindicar depois". (Castoriadis, julho de 1955, [s.p.]) 
 
 Para Castoriadis esta oposição aos comunistas estalinistas e aos socialistas 
reformistas, tinha conseqüências para os militantes que queriam se manter na vanguarda: 
substituir o velho programa da revolução socialista - apegado à simples supressão da 
 
 36 
propriedade privada, a nacionalização dos meios de produção e a planificação – pela 
gestão operária da economia e do poder (Idem, ibidem) 
 
[...] o programa da revolução socialista não pode ser outro senão o da gestão 
operária. Gestão operária do poder, ou seja, poder dos organismos autônomos das 
massas (sovietes ou Conselhos); gestão operária da economia, ou seja, direção da 
produção pelos produtores, organizados também em organismos do tipo soviético. 
[...]A revolução proletária só realiza seu programa histórico na medida em que ele 
se inclina, desde o início, a suprimir tal divisão, eliminando toda classe dirigente e 
coletivizando, mais exatamente, socializando, integralmente, as funções de 
direção. [...] Torna-se desde logo evidente que a realização do socialismo por um 
partido ou uma burocracia qualquer em nome do proletariado é um absurdo... 
(Castoriadis, julho de 1955, [s.p.]) 
 
 A defesa de um programa revolucionário calcado na gestão operária, concebido 
como exclusivamente autônomo e independente de todo e qualquer poder externo ao 
operariado, como o partido ou a burocracia, nesse escrito de 1955, foi tomado como tendo 
fundamentação marxiana, uma vez que foi Marx o autor da célebre formulação segundo a 
qual "a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores" (Idem, 
ibidem). Por isso defendia a necessidade de levar esse projeto totalmente a sério, extraindo 
dele as implicações ao mesmo tempo teóricas e práticas (Idem, ibidem). 
 Para Castoriadiz muitas eram as dificuldades para que os próprios 
trabalhadores promovessem a revolução, assumindo totalmente a gestão da coletividade. 
Para demonstrar esse seu entedimento, assevera que Marx tinha consciência do problema, 
assim registrando seu entendimento: 
 
 Marx estava bem consciente do problema: sua recusa do socialismo 
"utópico" e sua frase "uma iniciativa prática vale mais do que uma dúzia de 
programas" traduziam precisamente sua desconfiança em relação às soluções 
"livrescas", sempre afastadas pelo desenvolvimento vivo da história. (Idem, 
ibidem) 
 
 Na seqüência do texto, Castoriadis passa a afirmar que também existia uma 
grave ambiguidade no marxismo – a herança ideológica burguesa ou “tradicional”. Esta 
teve importante papel histórico impondo de fora para dentro a influência burguesa no seio 
do movimento proletário. Sobre o assunto, afirmou que: 
 
[...] Todavia, permanece no marxismo uma parte importante (que foi crescendo 
para os marxistas das gerações seguintes) de herança ideológica burguesa ou 
 
 37 
"tradicional". Nesta medida, existe uma ambigüidade no marxismo teórico, 
ambigüidade que teve um papel histórico importante; por seu intermédio, a 
influência da sociedade de exploração pôde exercer-se de dentro para fora sobre o 
movimento proletário. (Idem, ibidem) 
 
 Para exemplificar toma o problema da remuneração do trabalho e que não 
encontrou uma solução satisfatória em Marx e, por conseqüência, também na URSS. Sua 
conclusão é que “Diante de um problema legado pela época burguesa, raciocina-se como 
burguês”. Seu entendimento é que “Uma sociedade sem exploração só é concebível... se a 
gestão da produção não estiver mais localizada numa categoria social, ou seja, se a divisão 
estrutural da sociedade em dirigentes e executantes for abolida” (Idem, ibidem). Disso 
decorre seu entendimento sobre a revolução, colocado nos seguintes termos: 
 
 Se julgamos que a tarefa essencial da revolução é uma tarefa negativa, a 
abolição da propriedade privada - que pode, efetivamente, ser realizada por decreto 
-, podemos pensar a revolução como que centrada sobre a "tomada do poder", 
logo, como um momento (que pode durar alguns dias e ser, a rigor, seguido de 
alguns meses ou anos de guerra civil) no qual os operários, tomando o poder, 
expropriam de direito e de fato os proprietários das fábricas. E, neste caso, 
seremos levados efetivamente a dar uma importância capital à "tomada do poder" e 
a um organismo construído exclusivamente para este fim. [...] 
 De fato, é assim que se passam as coisas durante a revolução burguesa. 
[...] 
 Não existe nenhuma relação entre este processo e o processo da 
revolução socialista. Esta não é uma simples negação de certos aspectos da ordem 
que a precedeu; ela é essencialmente positiva. 
 Deve construir seu regime - não construir fábricas, mas construir novas 
relações de produção, das quais o desenvolvimento do capitalismo fornece apenas 
pressuposições. (Idem, ibidem) 
 
 A construção de novas relações na revolução deve abarcar o conjunto das 
relações, mas não pela reprodução da essência das relações de dominação, sejam situadas 
na fábrica burguesa, na família patriarcal, na pedagogia tradicional e autoritária ou na 
cultura aristocrátrica, mas na destruição do poder dos exploradores e na construção do 
poder das massas: 
 
 O objetivo destas considerações não é somente destacar o momento de 
identidade da essência das relações de dominação, que estas se situem na fábrica 
capitalista, na família patriarcal ou na pedagogia autoritária e na cultura 
aristocrática. É assinalar que a revolução socialista deverá necessariamente abarcar 
o conjunto destes domínios, e isto não num futuro imprevisível e "por acréscimo", 
mas desde o início. É certo que ela deve começar de uma determinada maneira, 
que não pode ser outra senão a destruição do poder dos exploradores pelo poder 
 
 38 
das massas armadas e a instauração da gestão operária da produção. Mas a 
revolução deverá imediatamente se dedicar à reconstrução das outras atividades 
sociais, sob pena de morte. (Idem, ibidem) 
 
 Nesse escrito, a perspectiva autonomista não implicava um rompimento com o 
marxismo e, muito menos, com uma perspectiva revolucionária radical. Castoriadis 
manteve a perspectiva autonomista e revolucionária, mas seu posicionamento com relação 
ao marxismo foi se alterando, até o seu rompimento com esta concepção. Foi este o sentido 
que explicitei na minha tese de doutorado, nos capítulos primeiro e segundo, fundamentado 
nos resultados da pesquisa de Evangelista (1992), que nos principais trabalhos publicados 
pelos novidadeiros nos anos 1980 e na década seguinte, os críticos do marxismo buscaram 
em Castoriadis, a argumentação principal (ou munição) de sua fundamentação teórica de 
combate ao marxismo. 
 Com relação à posição de Castoriadis em relação ao marxismo, defende que o 
"edifício teórico do marxismo é insustentável" e a "inteligibilidade que ele fornece do 
funcionamento da sociedade é limitada e em última instância falaciosa" e, mesmo, 
"mística" (Castoriadis, 1985, p. 76). Para o autor, em A experiência do movimento 
operário, o marxismo
... não pode ser efetivamente, doravante, mais do que ideologia no sentido forte da 
expressão, invocação de entidades fictícias, construções pseudo-racionais e 
princípios abstratos que, concretamente, justificam e encobrem uma prática social-
histórica. (Castoriadis, 1985, p. 76 e 77). 
 
 Retomando os argumentos críticos em relação ao comunismo burocrático e sua 
incapacidade de entender as transformações estruturais da sociedade, bem como de 
acompanhar as lutas revolucionárias das massas, vincula essa crítica ao marxismo que, para 
ele, se no passado teve alguma identificação com movimentos revolucionários, atualmente 
ele é indiferente e, "na maioria dos casos, é-lhe potencial ou abertamente hostil" 
(Castoriadis, 1985, p. 77). Para Castoriadis o principal problema do marxismo encontra-se 
na sua teoria das classes sociais, pois, nos países de capitalismo avançado, a tendência do 
proletariado é de "se tornar uma 'camada' social numericamente minoritária" que não mais 
se manifesta como uma classe social. Por esta razão, a teoria da revolução proletária 
"revelou-se uma abstração racionalista", posto que se baseou na centralidade da classe 
operária no processo de transformação social; para ele "o proletariado desapareceu como 
sujeito revolucionário privilegiado” e sua "luta contra o sistema instituído não é, 
 
 39 
quantitativa ou qualitativamente, nem mais nem menos importante do que a de outras 
camadas sociais" (Idem, p. 19). Baseado nesse argumento, Castoriadis defende que "a 
concepção de um sujeito revolucionário deve dar lugar a uma 'nova' forma de pensar as 
transformações sociais", não mais baseada na teoria das classes sociais como sujeitos 
coletivos fundamentais na reprodução ou transformação social, mas "a partir de uma 
pluralidade de sujeitos sociais igualmente importantes" (Idem, ibidem). 
 Para Castoriadis a raiz do viés "determinista" e "racionalista" do pensamento 
marxista está em sua dimensão ontológica. Se a questão está em se "compreender algo 
sobre o proletariado e sua história", é preciso livrar-se "desses esquemas ontológicos que 
dominam o pensamento herdado (e seu último rebento, o marxismo)" e buscar "as 
significações novas que emergem na/e através da atividade dessa categoria social" 
(Castoriadis, 1985, p. 54). 
 Mas em vista das observações de Castoriadis, gostaria de questionar: o que 
colocar no lugar de Marx e da Revolução? Castoriadis, seu autonomismo e sua análise 
sobre o conformismo? No meu ponto de vista, a análise castoriadiana é de um pessimismo 
angustiante, com um fundamento idealista e é reveladora de um profundo imobilismo. Mas 
será que esse caminho é capaz de conduzir ao autonomismo ou a um socialismo 
desburocrotizado e sem Estado? Acho pouco provável, pois o descompromisso e a 
ausência e refluxo de movimento social e político não conduzem à transformação, mas ao 
conservadorismo. Manter esse capitalismo é mergulhar toda a sociedade, cada vez mais, na 
destruição e na barbárie (Lombardi, 2006). Não quero perder a minha perspectiva de 
análise, por isso mesmo entendo que no interior das relações mundializadas que se dão sentido 
ao movimento de transformação, não é a barbárie, mas a revolução que está amadurecendo aos 
nossos olhos. Nada de autonomismo e individualismo, pois em lugar de ficar propagandeando uma 
individualidade vazia e abstrata, temos que tomar partido por uma perspectiva social que, sem se 
entregar à barbárie, mantenha acesa uma chama utópica em prol da construção coletiva de um 
mundo mais justo e igualitário (Idem, p. 91-91). 
 Uma observação ao final deste item se faz necessária: teoricamente tanto 
Jameson quanto Castoriadis não se enquadram caracteristicamente nos pereferenciais da 
pós-modernidade que tenho criticado. Entretanto, penso que eles também não avançam 
teoricamente, já que acabam endossando uma visão idealista, e até mesmo imobilista, 
incompatível com uma perspectiva transformadora da sociedade capitalista para outra, de 
 
 40 
uma sociedade com diferenças profundas entre as classes sociais, para uma sociedade sem 
classes e igualitária. 
 
 
4. Marx morreu! Viva Marx! 
 Não é difícil perceber, pelos posicionamentos analisados, que o palco recente 
para a explosão contrária ao pensamento moderno e principalmente contra o marxismo, já 
estava armado e solidificado há algum tempo. A chamada "falência do socialismo real" 
nada mais fez, portanto, que aparentemente escancarar as portas para sua agudização. 
Assim, na trilha da crise do socialismo e do alardeamento de sua falência ou morte, muita 
gente passou a declarar o marxismo como ultrapassado e Marx como "cachorro morto". Do 
ponto de vista da direita, que respalda suas análises e seu projeto político em outro tipo de 
análise teórico-metodológica, é perfeitamente inteligível a decretação da morte do 
marxismo, e, por isso mesmo, nem merece ser analisada. 
 Mas a apologia da morte do marxismo não vem somente do bloco conservador; 
pois muita gente que se considera ou é considerada como tendo um perfil progressista ou 
de esquerda, como se viu anteriormente, também tem tendido a re-afirmar a morte de Marx 
ou, na melhor das hipóteses, tem defendido a necessidade de revisão dos pressupostos do 
marxismo. Para tratar disso, em minha tese (Lombardi, 1993) fiz um mapeamento dos 
principais posicionamentos recentes desse debate no Brasil, e que indica que se 
aglutinaram em torno de três tendências: a) de decretação da morte do marxismo, b) de 
imputar-lhe problemas que exigem uma revisão ou, ainda, c) de considerar que o marxismo 
está ultrapassado sendo necessário, portanto, a busca de novos caminhos. 
 Para além das críticas atuais, demonstrei que a atual decretação da assim 
chamada "crise do marxismo" têm somente a aparência de um debate recente, motivada 
por uma forma a-histórica em considerar essa problemática e pela vinculação de uma 
suposta "crise do marxismo" com a crise do chamado "socialismo realmente existente". 
Mas esse também não é um assunto "novo", conforme busquei demonstrar, expressando 
que a "crise do marxismo" não passa de mais uma expressão ideológica da mistificação da 
acumulação pelos apologetas do capital. 
 Ao contrário do que o atual debate pode levar a supor, a contestação ao 
marxismo e a conformação de tendências diversas em seu interior, é muito antiga e 
 
 41 
remonta ao tempo de Marx e Engels. Não podia ser diferente: o próprio processo de 
produção da concepção materialista dialética da história, marcado pela confrontação crítica 
e pela intencional superação da filosofia clássica alemã, do projeto e literatura socialista e 
da economia política inglesa, delimitavam por si mesmo uma polêmica aberta com essas 
correntes e com seus principais representantes. A obra toda de Marx e Engels é evidente 
nesse sentido e, para aqueles que quiserem aprofundar, ver principalmente: A Ideologia 
Alemã; Manuscritos Econômicos e Filosóficos; Grundrisse; O Capital...; Anti-Dühring; Do 
Socialismo Utópico ao Socialismo Científico e Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia 
Clássica Alemã. 
 Somente para ilustrar o conhecimento que Marx tinha da contestação de sua 
elaboração, ver o "Posfácio da 2a. Edição" d'O Capital, datado de 24 de janeiro de 1873, 
onde Marx observou que seu método de análise não havia sido "bem compreendido" 
(Marx, 1982, p. 13). Se o conjunto da obra de Marx e Engels (do qual o "Posfácio da 2a. 
Edição" d'O Capital é apenas uma ilustração), revelam essa confrontação crítica com outras 
concepções, algumas poucas referências feitas pelos fundadores do marxismo já davam 
conta da existência de interpretações equivocadas sobre o novo método, de manuseio 
estreito e limitado da nova concepção teórico-metodológica e, já naquela época, de desvios 
diversos.
A carta de "Engels a Schmidt", datada de 5 de agosto de 1890, exemplifica 
adequadamente isso: nela Engels manifestou sua inconformidade com as acusações de 
alguns autores quanto aos desvios economicistas existentes no marxismo e, indo ainda mais 
longe, estendeu essa crítica a outras pessoas que, se dizendo marxista, o deturpavam de 
outras formas, deixando registrada a posição de Marx a esse respeito: 
 
(...) A concepção materialista da história tem também, atualmente, muitos amigos 
desse tipo, para os quais ela não passa de um pretexto para não estudarem história. 
(..) (Marx, K. e F. Engels. Obras Escolhidas - Volume 3, p. 283) 
... para um número considerável de alemães mais jovens, a frase do materialismo 
histórico (tudo pode ser convertido em frases) só serve para construir, às pressas, a 
partir de seus conhecimentos históricos, relativamente escassos... todo um sistema 
e fazer boa figura. (...) (Idem, p. 283-284) 
(...) Marx, em fins da década de 1870, já dizia, referindo-se aos "marxistas" 
franceses, que "tudo o que eu sei é que não sou marxista". (Idem, p. 283 - grifo 
nosso). 
 
 Contrapondo-se aos que acusavam o marxismo de cometer desvios 
economicistas (e criticando alguns intelectuais que se diziam "marxistas", mas sequer 
 
 42 
conheciam os princípios básicos da nova concepção), Engels contestou um desses autores 
(Paul Barth) nos seguintes termos: 
 
... esse homem não compreendeu ainda que, embora as condições materiais de vida 
sejam a causa primeira, isso não impede que a esfera ideológica reaja por sua vez 
sobre elas, ainda que sua influência seja secundária, esse homem não conseguiu 
entender de modo algum a matéria sobre a qual escreve. (Idem, p.282-283). 
 
 E defendendo a concepção materialista dialética da história contra a fraseologia 
de "muitos escritores jovens", contra a rotulação e dogmatização e em oposição aos "muito 
amigos" que a utilizavam para "não estudarem história", Engels asseverou o referencial 
marxista como "um guia para o estudo" das condições de vida das diversas formações 
sociais e, em vista disso, a necessidade de se reestudar toda a história: 
 
... nossa concepção da história é, antes de tudo, um guia para o estudo e não uma 
alavanca destinada a erguer construções à maneira hegeliana. É necessário estudar 
novamente toda a história, - e estudar, em suas minúcias, as condições de vida das 
diversas formações sociais - antes de fazer derivar delas as idéias políticas, 
estéticas, filosóficas, religiosas, sobre o direito privado, etc., que lhes 
correspondem. Até hoje,, tem-se feito muito pouco nesse terreno... (Idem, p. 283). 
 
 Nesse mesmo ano de 1890 Engels voltou a tratar do desvio economicista, em 
carta a Bloch, datada de 21-22 de setembro de 1890, afirmando categoricamente que nem 
ele e nem Marx haviam afirmado que o fator econômico era o único determinante da 
história, mas que era o determinante em última instância: 
 
(...) Segundo a concepção materialista da história, o fator que, em última 
instância, determina a história é a produção e a reprodução da vida real. Nem Marx 
nem eu afirmamos, uma vez sequer, algo mais do que isso. Se alguém o modifica, 
afirmando que o fato econômico é o único fato determinante, converte aquela tese 
numa frase vazia, abstrata e absurda. A situação econômica é a base, mas os 
diferentes fatores da superestrutura que se levanta sobre ela... também exercem sua 
influência sobre o curso das lutas históricas e, em muitos casos, determinam sua 
forma, como fator predominante. (...) (Idem, p. 284). 
 
 Buscando entender os motivos para a ocorrência de uma tendência 
economicista, nessa carta a Bloch, Engels chegou mesmo a assumir que esse desvio estava 
ocorrendo "por culpa em parte" dele e de Marx que, face às investidas idealistas, eram 
obrigados a sublinhar as condições materiais em detrimento dos demais fatores: 
 
 
 43 
(...) Face aos adversários, éramos forçados a sublinhar este princípio fundamental 
que eles negavam e nem sempre dispúnhamos de tempo, de espaço e de 
oportunidade para dar a importância devida aos demais fatores que intervém no 
jogo das ações e reações.... (Idem, p. 286) 
 
 Esse reconhecimento de Engels não o impediu de ser menos duro com esses 
"jovens marxistas" ou "novos marxistas", apontando para a necessária compreensão dos 
fundamentos metodológicos e teóricos da concepção materialista e dialética da história. 
Alertava que “infelizmente, acontece com muita freqüência que se pense ter compreendido 
totalmente uma nova teoria e que se possa manejá-la, sem mais nem menos, pelo simples 
fato de haver-se assimilado... suas teses fundamentais...” (Idem, ibidem). 
Recomendava o estudo da concepção materialista dialética da história "nas 
fontes originais e não em obras de segunda mão" (Idem, p.285). O estudo da concepção 
marxista em suas "fontes originais" levaria os que a criticam a lutar "contra moinhos de 
vento", conforme observou na carta de "Engels a Schmidt", datada de 27 de outubro de 
1890: 
 
... quando Barth afirma que negamos toda e qualquer reação dos reflexos políticos, 
etc., do movimento econômico sobre esse mesmo movimento econômico, luta 
contra moinhos de vento. Bastará ler O 18 Brumário de Marx, em que ele trata 
quase exclusivamente do papel particular desempenhado pelas lutas e 
acontecimentos políticos, nos limites, é claro, de sua dependência geral às 
condições econômicas. Ou O Capital, em particular o capítulo que trata da jornada 
de trabalho, onde a legislação - que é um ato político - exerce uma influência tão 
radical. Ou, ainda, o capítulo dedicado à história da burguesia (capítulo 24). (...) 
(Idem, p. 291). 
 
 Com a morte, primeiro, de Marx em 14 de março de 1883 e, depois, de Engels 
em 05 de agosto de 1895, a concepção materialista dialética da história deixou de estar sob 
a vigilância direta de seus fundadores, sempre dispostos a assumir e aprofundar a polêmica 
com outras visões de mundo, bem como reconhecer e contestar, se preciso, interpretações e 
utilizações equivocadas cometidas por partidários e oponentes da nova concepção. 
 
 A partir de então a concepção desenvolvida por Marx e Engels sofreu um 
processo de evolução, caracterizado pela conformação de diversas escolas e tendências que 
estabeleceram graus variados de vinculação (teórico-metodológica e/ou político-
ideológica) com a produção de seus fundadores, ou como se referiu Engels com a produção 
da concepção "nas fontes originais". Concomitantemente ao processo de evolução da teoria 
 
 44 
marxista, e que marca igualmente a crítica do dogmatismo em seu interior, desde a última 
década do século XIX começaram a aparecer críticas sistemáticas ao marxismo, tanto em 
relação à sua proposta ontológica, epistemológica e axiológica, quanto ao seu corpus 
teórico ou com relação a aspectos específicos das teorizações de Marx e Engels10. 
 De modo geral, pode-se afirmar que essas críticas internas ou externas à teoria 
marxista, por seu conteúdo e não necessariamente por sua forma, têm se repetido ao longo 
do tempo. Impossível explorar todas as questões do embate marxista, mas gostaria de 
delinear meu posicionamento em torno de três questões: a) sobre a contribuição de Engels 
e de Marx à construção da concepção materialista dialética da história; b) quanto ao 
processo de construção da obra marxiana e engelsiana; c) sobre o assumir uma perspectiva 
ortodoxa ou dogmática da concepção marxista. 
 
 
4.1. Marx e Engels como faces de uma mesma e única moeda 
 Entre as várias “faíscas” que, de quando em quando, reacendem o embate 
marxista, e sobre as quais é impossível ficar sem posicionamento, está em se considerar 
com peso qualitativo diferenciado a contribuição de Marx e de Engels na construção da 
concepção
materialista dialética da história. 
 Tenho defendido a busca por um tratamento sistematizado das premissas 
teórico-metodológicas da concepção materialista dialética da história, a partir, 
principalmente, das elaborações de seus fundadores e de autores clássicos, na perspectiva 
de analisar as obras em seu próprio processo de produção e tratando Marx e Engels em 
conjunto e não como produtores de concepções particularizadas: marxismo e 
engelsianismo. 
 Com essa proposta de sistematização, portanto, estou defendendo que Marx e 
Engels devem ser tomados em conjunto, como faces de uma mesma e única moeda, e que 
graças à contribuição de ambos é que foram construídas as novas bases teórico-
metodológicas para o entendimento dos homens sobre o mundo e sobre si próprios. Do 
trabalho conjunto dos dois amigos, simultaneamente ocorreu a construção das bases 
 
10 Não se tem por objetivo, no presente trabalho, estudar a evolução histórica do marxismo. Um breve 
histórico do marxismo e de seus desdobramentos pode ser consultado em: BOTTOMORE, Tom (ed.) e 
outros. Dicionário do Pensamento Marxista, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1988. Uma análise mais 
detalhada, rica e diversificada pode ser encontrada nos 12 volumes de: HOBSBAWM, E. e outros. História 
do Marxismo, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1980-1989. 
 
 45 
metodológicas e teóricas da concepção materialista dialética da história. Partilho, portanto, 
do entendimento de que foi a partir da crítica à filosofia clássica alemã, do socialismo 
anglo-francês e da economia política clássica inglesa, que se deu a construção dos 
fundamentamentos ontológicos, gnosiológicos e axiológicos de uma nova concepção que 
fazia uma contundente análise crítica do modo capitalista de produção, ao mesmo tempo 
que colocava em relevo o revolucionar da sociedade em direção a novos padrões 
societários. 
 Com relação à questão de se tratar Marx e Engels em conjunto, de forma a que 
se recupere a profunda relação entre ambos, e o fato de que desta relação surgiu a 
concepção materialista dialética da história, penso que é preciso também retomar a 
polêmica questão da diferenciação do "marxismo" em relação ao "engelsianismo" e de que 
Engels foi um pensador de menor importância ou menor competência em relação a Marx. 
De modo geral, argumenta-se que Engels entendeu mal as premissas básicas da dialética 
materialista; que produziu uma visão mecânica deste, aplicada de forma a produzir a 
ridícula argumentação de existência de uma dialética da natureza; que esta postura 
produziu danos políticos irrecuperáveis por sua simplificação da dialética, etc. 
 Muito ao contrário de se referir a Engels por seu "mal entendido", "ridículo 
ingênuo da argumentação", "visão mecânica do materialismo dialético", "simplificação da 
dialética", Marx destacou a "constante troca de idéias", a resolução de trabalharem "em 
conjunto", a maneira de ver e a concepção teórico-metodológica como "nossa maneira de 
ver" e "nossas concepções"11. 
 
 Gostaria de colocar um pouco mais de ênfase sobre a contribuição e 
importância de se estudar Engels. Hoje isso ainda é necessário, pois, desde o início do 
século XX, no interior mesmo da intelectualidade de esquerda, vem sendo produzida uma 
forte corrente de opinião que busca minimizar, e mesmo desqualificar, as contribuições de 
Engels na construção metodológica, teórica e política do marxismo. Os contornos 
contemporâneos do embate foi dado na década de 1930 com a publicação dos Manuscritos 
 
11 As afirmações entre parênteses são de Hans-Georg FLICKINGER, em Marx e Hegel: o porão de uma 
filosofia social, para quem: “(...) Este o passo ao profundo mal entendido de, por exemplo, F. Engels, que 
produziu o ridículo ingênuo da argumentação da Dialética da Natureza... É sintomático que a luta contra o 
espiritismo ocupe várias páginas da Dialética da Natureza, pois... a concepção engelsiana de movimento abre 
as portas para ele. (...) A história da recepção da teoria marxiana e, mais ainda, a visão mecânica do 
materialismo dialético , com suas conseqüências políticas, do 'socialismo real existente' dão uma idéia dos 
danos políticos causados por esta simplificação da 'dialética'." (FLICKINGER, H.G., 1986, p. 84). 
 
 46 
econômico-filosóficos, de Marx, em 1932, e de A dialética da natureza, de Engels, em 
1939. O primeiro foi escrito em 1844 e o segundo supõe-se que entre 1878-1882. 
 Tirando os trabalhos de seus respectivos contextos e processos de produção, o 
que seria suficiente para caracterizar que são trabalhos redigidos em períodos, motivações e 
perspectivas diferentes, essas duas obras passaram a ser consideradas provas suficientes da 
existência de uma profunda diferença entre os dois fundadores da concepção materialista 
dialética da história. Engels considerado mecanicista, positivista e economicista; Marx, 
dialético e anti-dogmático. 
 No embalo dos embates da III Internacional (a Internacional Comunista), 
Engels passou a ser acusado de ter criado os pressupostos teóricos e políticos tanto do 
reformismo social-democrata, quanto do stalinismo. Referenciando-se em seus textos 
filosóficos, Engels foi acusado de construir um problemático entendimento da concepção 
materialista e da dialética, uma vez que buscava universalizar a materialidade e 
dialeticidade ontológica de todas as coisas, inclusive buscando demonstrar a existência de 
um movimento dialético também na natureza. Com isso Engels foi acusado tanto de tentar 
naturalizar a história humana, quanto de humanizar a natureza. 
 Para reforçar a argumentação, esses críticos buscavam se utilizar da própria 
modéstia de Engels para atacá-lo, argumentando que ele próprio se considerava, em todos 
os aspectos, um pensador inferior a Marx. O argumento é buscado no próprio Engels que, 
metaforica e humildemente, traçando comparação com Marx, se referiu a si mesmo como 
um “segundo violino”, na conhecida Carta a Hohann Philipp Becker, de 15/101884: 
 
Meu azar é que, desde o momento em que perdemos Marx, cumpre-me ter de 
representá-lo. Ao longo de minha vida, fiz aquilo para que fui talhado, i.e. tocar o 
segundo violino, e creio ter realizado meu papel de modo inteiramente tolerável. 
Tive sorte por haver tido um primeiro violino tão famoso como Marx. Porém, se 
agora devo representar, em questões de teoria, a posição de Marx, isso não poderá 
transcorrer sem que incida em alguns equívocos e ninguém percebe isso mais do 
que eu mesmo. Apenas quando os tempos ficarem algo mais movimentados, 
tornar-se-á bem sensível para todos nós então o que é que foi que perdemos com 
Marx. Nenhum de nós possui aquela sua visão de conjunto, consoante a qual 
haveria de tão rapidamente agir, em determinado momento, adotando sempre a 
decisão correta e indo imediatamente ao ponto decisivo. Em tempos de calmaria, 
ocorreu, possivelmente, de os eventos terem-me dado razão em relação a Marx, 
porém, nos momentos revolucionários, seu julgamento era praticamente infalível. 
(apud Lenin, 1895, nota 17)12 
 
12
 Cf. ENGELS, FRIEDRICH. Brief an Johann Philipp Becker (Carta a Johann Philipp 
Becker)(15.10.1884), in: Marx und Engels’ Werke, Vol. 18, Berlim : Dietz Verlag, Vol. 36, pp. 218 e ss. 
 
 47 
 
 Exatamente essa passagem acabou citada por Lênin nesse ensaio necrológico 
(de 1895). Com o título “Friedrich Engels” (Lenin, 1982), Lênin elogiava a humildade de 
Engels e seu carinho por Marx, enfatizando que “o proletariado da Europa pode dizer que a 
sua ciência foi criada por dois sábios, dois lutadores, cuja amizade ultrapassa tudo o que de 
mais comovente oferecem as lendas dos antigos” (Idem, p. 33). Mas outras
passagens de 
Engels, na qual fala sobre sua contribuição ao marxismo e sobre a grandeza e genialidade 
de Marx, são as referenciadas como fundamento para que se considere a diminuta 
participação engelsiana. Veja-se, por exemplo, a passagem que segue, extraída de Ludwig 
Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã: 
 
Seja-me permitido aqui um pequeno comentário pessoal. Ultimamente tem-se 
aludido, com freqüência à minha participação nessa teoria; não posso, pois, deixar 
de dizer algumas palavras para esclarecer este assunto. Que tive certa participação 
independente na fundamentação e sobretudo na elaboração da teoria, antes e 
durante os quarenta anos d;e minha colaboração com Marx, é coisa que eu mesmo 
não posso negar. A parte mais considerável das idéias diretrizes principais, 
particularmente no terreno econômico e histórico, e especialmente sua formulação 
nítida e definitiva, cabem, porém, a Marx. A contribuição que eu trouxe – com 
exceção, quando muito, de alguns ramos especializados – Marx também teria 
podido trazê-la, mesmo sem mim. Em compensação, eu jamais teria feito o que 
Marx conseguiu fazer. Marx tinha mais envergadura e via mais longe, mais ampla 
e rapidamente que todos nós outros. Marx era um gênio; nós outros, no máximo, 
homens de talento. Sem ele, a teoria estaria hoje muito longe de ser o que é. Por 
isso, ela tem, legitimamente, seu nome. (Engels. Ludwig Feuerbach e o Fim da 
Filosofia Clássica Alemã,. In: Marx e Engels. Obras escolhidas – Volume 3, p. 193 
– nota 1) 
 
 É realmente impressionante a fidelidade e admiração de Engels para com Marx. 
Coisa de amigo, companheiro e parceiro de projeto de vida, de trabalho e de militância 
política. É esse o meu entendimento quanto à relação de Marx e de Engels, motivo 
fundamental que me leva a rejeitar a impiedosa crítica imposta à Engels. No fundo acho 
que isso decorre da postura diletante tão em voga no meio acadêmico e político, pela qual o 
descredenciamento do marxismo e de sua opção revolucionária recorre ao descarte de um 
dos autores que teve o papel principal na sistematização dos pressupostos fundamentais da 
nova concepção. Como se sabe, coube à Engels dar à concepção materialista e dialética um 
caráter de elaboração não particularizada dos fatos, processos e relações sociais dos 
homens, mas também das relações dos homens com a natureza e, enfim, das relações 
existentes na própria natureza. 
 
 48 
 Também me perfilo entre os intelectuais que entendem que a concepção 
materialista dialética da história é obra comum e conjunta de Marx e Engels, discordando 
das críticas que imputam a Engels um papel secundário e problemático. Para mim, o 
marxismo que hoje conhecemos, simplesmente não existiria sem a contribuição teórica e 
prática de Engels. Analisando o conjunto das obras desses dois intelectuais, que iniciaram a 
colaboração e trabalho conjunto em 1844, não encontraremos nenhuma obra ou trecho que 
prove diferenças significativas de posição sobre quaisquer dos temas centrais tratados por 
eles. Ademais, não se pode esquecer que Marx era um intelectual exigente, e mesmo 
intransigente, na luta de idéias, tendo rompido com vários interlocutores, pois não era 
homem de fazer concessões metodológicas, teóricas ou políticas. Ao contrário de terem os 
amigos posturas diferenciadas, concordo que havia uma consciente e assumida divisão do 
trabalho entre ambos, como destacado por vários textos biográficos, como bem expressa 
Augusto Buonicuore, como segue: 
 
Foi Engels, em 1887, que elucidou esta questão: “Em conseqüência da 
divisão de trabalho existente (...) tocou-me a tarefa de apresentar nossos pontos de 
vista na imprensa periódica, portanto especialmente na luta contra as opiniões 
adversas; de modo que sobrasse tempo a Marx para a elaboração de sua obra 
maior”. 
Dentro deste esquema de trabalho que Engels produziu Anti-Duhring 
(1877), Do socialismo utópico ao científico (1880), As origens da família, da 
propriedade privada e do Estado (1884), Ludwig Feuerbach e O fim da filosofia 
clássica alemã (1886) e os manuscritos que, depois da sua morte, dariam origem à 
Dialética da natureza, elaborados na década de 1870. Mesmo estes textos, muito 
criticados pela maioria dos “marxistas ocidentais”, tiveram o dedo, ou melhor, a 
contribuição intelectual, do velho Marx. 
Engels, no Prefácio à segunda edição de Anti-Duhring, deu conta da 
parte que coube a Marx: “Tendo sido criada por Marx (...) a concepção exposta 
neste livro, não conviria que eu publicasse a revelia do meu amigo. Li-lhe o 
manuscrito inteiro antes da impressão; e o décimo capítulo da parte segunda, 
consagrada à economia (...) foi escrito por Marx. Infelizmente, eu tive de resumir 
por motivos extrínsecos. Era, aliás, hábito nosso ajudarmo-nos mutuamente na 
especialização de cada um”. Eis uma prova testemunhal do crime cometido por 
Marx contra sua própria teoria. (Buonicuore, 2007, [s.p.]) 
 
 É sobre A dialética da natureza que recaem as mais pesadas críticas. Essa não 
foi uma obra acabada, mas manuscritos nos quais Engels foi sistematizando os estudos 
solicitados pela social-democracia alemã, num quadro de embate teórico com o 
materialismo mecanicista, no contexto da segunda metade do século XIX. Engels passou 
vários anos (presumivelmente foram oito anos) estudando o avanço e as contribuições das 
diversas ciências naturais. O trabalho ficou inconcluso, vindo a público somente em 1925. 
 
 49 
Nos manuscritos, discutindo sobre dialética e ciência, Engels criticou duramente os que 
advogavam uma “concepção naturalista da história”: 
 
... como se exclusivamente a Natureza atuasse sobre os homens e como se as 
condições naturais determinassem... o seu desenvolvimento histórico. Essa 
concepção unilateral esquece que o homem também reage sobre a natureza, 
transformando-a e criando para si novas condições de existência. (Engels, 1979, p. 
139). 
 
 Certamente que a transformação da natureza, até certo momento, deveu-se a 
fatores naturais. Entretanto, o estabelecimento dos homens numa região determinada, faz 
com que todas as transformações naturais e humanas passem a decorrer da atividade do 
homem. Essa era uma posição que Engels estava efetivamente defendendo, sendo um 
ponto de vista também afirmado em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, 
no qual Engels também escreveu sobre a história que 
 
... a história do desenvolvimento da sociedade difere substancialmente, num ponto, 
da história do desenvolvimento da natureza. Nesta (...) o que existe são fatores 
inconscientes e cegos que atuam uns sobre os outros e em cuja ação recíproca se 
impõe a lei geral. (...) Ao contrário, na história da sociedade, os agentes são todos 
homens dotados de consciência, que atuam movidos pela reflexão ou a paixão, 
buscando determinados fins; aqui, nada acontece sem uma intenção consciente, 
sem um fim desejado. Também aqui é um acaso aparente que reina... parecem 
regidos pelo acaso. Ali, porém, onde na superfície das coisas o acaso parece reinar, 
ele é... na realidade, governado sempre por leis imanentes ocultas, e o problema 
consiste em descobrir essas leis. [...] (Engels. Ludwig Feuerbach e o Fim da 
Filosofia Clássica Alemã,. In: Marx e Engels. Obras escolhidas – Volume 3, pp. 
197-198). 
 
 Concluiu que “os homens fazem a sua história” (Idem, p. 198), tema que 
também aborda numa carta a Bloch, escrita em 1890, na qual afirmou: “Segundo a 
concepção materialista da história, o fator que em última instância determina a história é a 
produção e a reprodução da vida material” e que nem Marx nem ele nunca afirmaram, 
“uma vez sequer, algo mais do que isto”. Acrescenta na seqüência que “Se alguém 
tergiversa ... dizendo que o fator econômico é o único fator determinante, converterá aquela 
tese em uma frase
vazia, abstrata e absurda”, registrando assim sua discordância de 
qualquer determinismo economicista, mas se isso estava ocorrendo, a responsabilidade era 
deles mesmos que, frente aos adversários idealistas, tinham que sublinhar o princípio 
negado por eles: 
 
 50 
 
A responsabilidade de que, às vezes, os jovens dêem ao aspecto econômico um 
peso maior do que o devido, deve cair parcialmente sobre Marx e sobre mim. 
Frente aos nossos adversários, era preciso sublinhar o princípio essencial negado 
por eles, e então nem sempre tínhamos o tempo, o lugar, nem a ocasião para fazer 
justiça aos demais fatores que intervêm na ação recíproca. (In: Marx e Engels. 
Obras Escolhidas, Volume 3, p. 286) 
 
 Num contexto marcado pelos embates terceiro-internacionalistas, logo após a 
publicação de A Dialética da Natureza, considerou-se essa obra como uma prova 
substantiva do suposto viés positivista, mecanicista e naturalista do autor. Na medida, 
entretanto, que o conjunto da obra de Marx e Engels foi sendo organizado e conhecido, 
soube-se que ocorreu intenso intercâmbio de informações entre os dois amigos, ao longo da 
segunda metade da década de 1870, com Marx manifestando estar ansioso para ver a obra 
publicada. Hoje se sabe que Marx foi um leitor privilegiado dos manuscritos, tendo 
inclusive feito comentários positivos às margens dos apontamentos de Engels. 
 Um estudo mais aprofundado do esquema metodológico e teórico de Engels e 
Marx, ao mesmo tempo materialista e dialético, possibilita um entendimento mais 
complexo do pressuposto ontológico materialista e do princípio de contradição como 
fundamentais da dialética materialista. Como não existem princípios válidos para a 
natureza, mas inválidos para a história dos homens, ou vice-e-versa, Engels 
complexamente defendeu princípios gerais, válidos para a história da natureza e para a 
história dos homens. Deixava claro, com isso, que eles defendiam princípios ontológicos 
materialistas válidos para todas as dimensões e relações; igualmente também tomavam a 
dialética como uma lei geral do desenvolvimento tanto da natureza quanto da sociedade. 
Isso equivalia a pressupor que a história humana é parte da história natural e os homens 
fazem parte da natureza e a ela não são estranhos, afirmação que pode ser encontrada desde 
A Ideologia Alemã. 
 O silêncio de Marx sobre o tema não significa que Marx não o considerasse 
importante, mas que estudar a dialética da natureza foi, na divisão de trabalho entre ambos, 
tarefa que coube a Engels. A correspondência entre ambos sobre o assunto encontra-se 
publicada, sob o título “Cartas sobre las ciencias de la naturaleza y las matemáticas” (Marx 
e Engels, 1975). Isso fica expresso em Carta de Engels a Marx, de 30 de maio de 1873, na 
qual expõe o projeto de escrever sobre a dialética nas ciências naturais; numa Carta de 
Marx a W. Liebknecht, de 07 de outubro de 1876, fica registrada sua opinião acerca do 
 
 51 
significado do projeto de Engels (Marx e Engels, 1975, pp 78-80 e 89). A competência de 
Engels para executar este projeto fica expressa, por exemplo, nas discussões que faz sobre 
o valor da obra de Pierre Trémaux, sobre o papel do mecanismo da evolução, registrada na 
vasta correspondência trocada entre ambos – a título de exemplo pode-se verificar as cartas 
de Marx a Engels de 07/08/1866, de 13/8/1866, de 31/10/1866; nas de Engels a Marx de 
10/08/1866, 02/10/1866 e 05/10/1866; na Carta de Marx a L. Kugelmann, de 09/06/1866 
(Idem, pp 48-57). 
 Poder-se-ia citar e recorrer a uma vasta bibliografia sobre Engels e a dialética 
da natureza, particularmente suas elaborações no âmbito das Ciências da Natureza. Sobre o 
assunto foi grata surpresa a leitura do artigo eletrônico “Friedrich Engels e as ciências da 
natureza”, do físico e historiador Olival Freire Jr (1995, [s.p.]). Debruçando-se sobre a 
contribuição de Engels às Ciências da Natureza o autor afirma que as “Ciências da natureza 
eram preocupação comum entre Marx e Engels, mas era maior a especialização de Engels 
nessas questões” (Idem). Essa preocupação com a contribuição das ciências tinha, segundo 
Freire Jr, três motivações: a primeira decorria de preocupações de ordem filosófica e social, 
pela qual buscavam analisar a influência das “visões de mundo” científicas sobre a filosofia 
de então; a segunda dizia respeito à influência das descobertas científicas na produção 
material, no desenvolvimento das forças produtivas, na evolução das técnicas aplicadas à 
produção; a terceira era combater a crescente influência do materialismo mecanicista ou 
vulgar. Para Freire Jr são preocupações que ainda hoje guardam “imensa atualidade”, fato 
que coloca as reflexões engelsianas como “clássicas”, pois ao se debruçar sobre as 
contribuições cientificas do século XIX, acabou Engels refletindo sobre problemas que 
ainda hoje mantém atualidade: 
 
[...] foi exatamente no curso do século XIX, em especial na segunda metade, que, 
pela primeira vez na história, teorias científicas foram aplicadas à produção, 
configurando o que chamamos de tecnologia para distinguir das técnicas onde não 
há essa aplicação consciente de princípios científicos. As indústrias química e 
elétricas estão entre as primeiras beneficiadas por essa interação. Apenas para 
realçar essa característica inovadora,é bom lembrar que a revolução industrial, 
tendo à máquina a vapor o carro chefe, não foi antecedida pela ciência; pelo 
contrário, o surgimento da disciplina termodinâmica pelas mãos do engenheiro 
francês Sadi Carnot, no início do século XIX., sucedeu ao uso em larga escala da 
máquina a vapor. Desnecessário frisar... a contemporaneidade do papel da ciência 
na produção dos bens materiais. A luta política em curso no mundo, e nesses dias 
no Brasil em particular, em torno da questão das patentes, nos diz claramente que 
ninguém subestima esse papel da ciência. As reflexões engelsianas sobre as 
ciências da natureza são, portanto, atuais, e por isso clássicas, por se tratarem de 
 
 52 
reflexões sobre os problemas atuais, contemporâneos. Resta agora examinar o 
valor intrínseco dessas reflexões. Mas, antes, comento algumas razões mais 
conjunturais que levaram engels à sua preocupação com as ciências da natureza. 
(Freire Jr., 1995, [s.p.]) 
 
 Mas é a terceira motivação que leva à necessária recuperação das militantes 
reflexões de Engels no embate com a simplificação materialista que então ocorria no 
movimento socialista alemão, levando-o ao embate direto contra Büchner e contra 
Dühring. Essa motivação levou Engels a escrever o Anti-Dühring e a iniciar os estudos (e 
anotações) sobre a Dialética da Natureza (Freire Jr., 1995). É paradoxal que exatamente 
Engels, a quem coube a tarefa de combater o materialismo vulgar e a penetração de 
tendências positivistas na concepção materialista dialética, seja responsabilizado pelos 
desvios que ele próprio combateu. É, pois, “infundada a tentativa de certos autores de ver 
nas preocupações de Engels com as ciências da natureza uma influência positivista”, como 
se Marx e Engels legitimassem suas conclusões sobre as sociedades nos êxitos obtidos 
pelas ciências naturais, “transpondo destas últimas conceitos, teorias e métodos para o 
estudo da sociedade” (Idem, ibidem). 
 Afirma Freire Jr que, ao longo do século XX, muitos pensadores valorizaram as 
reflexões de Engels sobre as ciências da natureza, como estudos que estabeleceram uma 
dialética da natureza, vendo neles a expressão ontológica dos princípios da dialética em 
toda a realidade, pressupondo que “Engels teria demonstrado que as leis e categorias 
dialéticas operam na própria natureza, logo operam também na sociedade e no 
pensamento” (Idem). Para o autor, esse é o lado mais controverso da contribuição 
engelsiana
que, para ele, está “na sua dimensão epistemológica... enquanto análise crítica 
do conhecimento científico existente” (Idem). O autor não fecha o aprofundamento da 
dimensão ontológica da contribuição engelsiana, mas como é de difícil operacionalização, 
face ao próprio desenvolvimento do conhecimento científico, é mais razoável considerar a 
contribuição de Engels não “como obra acabada”, mas como “ponto de partida”, como um 
“problema ainda hoje aberto” (Idem). Reconhecendo a dificuldade de aplicação dos 
princípios da dialética no próprio ser da sociedade e da natureza, defende a contribuição 
epistemológica da obra engelsiana, como segue: 
 
O valor atual da reflexão de Engels em Dialética da Natureza deve ser buscado na 
condição de uma reflexão filosófica sobre a natureza como a conhecemos pelas 
teorias científicas [como] reflexão sobre as próprias teorias científicas. É, portanto, 
 
 53 
epistemologia, compreendida esta última como crítica do conhecimento científico 
existente. (Idem) 
 
 Somente para concluir, concordo com Buonicore (2007) que, usando da ironia 
marxiana, questiona como um crítico contumaz do positivismo e do economicismo no 
interior do movimento socialista tenha sido, posteriormente, acusado de ser seu principal 
introdutor e incentivador na concepção que ajudou a arquitetar - o marxismo. Tendo 
consciência dos desvios mecanicistas e economicistas, combateu a posição daqueles que 
acreditavam ser a sociedade um simples reflexo mecânico da economia, reforçando, ao 
contrário, o caráter complexo e mediatizado da determinação econômica sobre as demais 
instâncias estruturais da sociedade, bem como da importância das outras esferas sociais, 
políticas e ideológicas sobre a economia. 
 
 
4.2. A obra em seu processo de produção: ruptura e continuidade 
 Outra das questões intermarxistas é quanto a ruptura ou continuidade na obra 
marxiana (e que implica entrar em outra típica “querela escolástica”). Também aqui não 
vou ficar citando e alinhando os autores que pensam de uma forma ou outra com relação ao 
assunto. Na tese de doutorado adentrei pela primeira vez nesse debate e tomei a posição 
favorável ao entendimento da continuidade na obra marxiana. 
 Entretanto, hoje considero que a obra de um autor – e no caso Marx e Engels, 
ou qualquer outro(s) autor – à semelhança da própria vida individual ou social, é feita de 
continuidades e repleta de rupturas. É, pois, o próprio processo contraditório de produção 
da vida (material e intelectual, individual e social) que fenomenicamente se expressa em 
termos de continuidades e rupturas. 
 Por isso, é imprescindível afirmar, antes de mais nada, que é falsa (ou pelo 
menos mistificadora), notadamente para o entendimento da concepção materialista 
dialética, a análise que se funda ou num rompimento da obra de Marx, como as que 
propugnam por uma diferenciação entre o "jovem Marx" e o "Marx adulto", ou entre 
"juventude" e "maturidade" na obra marxiana; ou numa continuidade que beira à 
eternização de um homem, tratado de forma a-histórica, como que dotado de um projeto 
(ou destino) percorrido ao longo de toda a sua vida, com poucas mudanças nos rumos, sem 
grandes alterações nos posicionamentos assumidos. Esse tipo de abordagem em relação à 
 
 54 
obra de Marx não é nova e tem sido usada quer por marxistas que se julgam “ortodoxos”, 
como também por aqueles que se posicionam revendo os problemas encontrados na 
elaboração original e, notadamente, pelos críticos do materialismo dialético. 
 O reconhecimento das continuidades e rupturas existentes na obra decorre de 
uma leitura atenta do próprio Marx. No conhecido e citado "Prefácio" da Crítica da 
Economia Política traçou as linhas gerais de seu percurso desde a jurisprudência, à qual se 
dedicou "como disciplina complementar da filosofia e da história", até os estudos 
econômicos, deixando claro que o relato feito revelava a evolução de seus estudos e que 
tinham por objetivo mostrar que suas opiniões eram o resultado de longas e conscienciosas 
pesquisas: 
 
 Com este esboço da evolução dos meus estudos no terreno da economia 
política, quis apenas demonstrar que as minhas opiniões, seja qual for o 
julgamento que mereçam, e, por muito pouco que concordem com os preconceitos 
interessados das classes dirigentes, são o resultado de longas e conscienciosas 
pesquisas. (...) (MARX, K.. Contribuição à Crítica da Economia Política, p. 27). 
 
 O movimento contraditório do percurso, marcado por continuidades e rupturas, 
fica explicitado pela leitura atenta desse "Prefácio", onde Marx afirma que, desde a revisão 
crítica da Filosofia do Direito de Hegel, chegou “à conclusão de que as relações 
jurídicas - assim como as formas do Estado - não podem ser compreendidas por si 
mesmas, nem pela dita evolução do espírito humano, inserindo-se pelo contrário nas 
condições de existência” (MARX, K.. "Prefácio" à Crítica da Economia Política, p. 
24). A partir de então essa conclusão "serviu de fio condutor dos meus estudos" (Idem, p. 
24). Creio que é esse entendimento que apreende mais adequadamente as observações de 
Octávio IANNI, em sua "Introdução" à coletânea Karl Marx: Sociologia, na qual colocou 
em evidência que “todos os trabalhos de Marx são, fundamentalmente, de interpretação de 
como o modo capitalista de produção mercantiliza as relações, as pessoas e as coisas, em 
âmbito nacional e mundial.” (IANNI, O.. "Introdução", p. 7). 
 
 A obra de Marx, como de qualquer outro autor, portanto, é resultado de um 
complexo processo de produção da própria obra. A partir de tal entendimento, Ianni deixa 
claro que a integração crítica, feita por Marx, das contribuições da filosofia clássica alemã, 
do socialismo utópico francês e da economia política clássica inglesa, não se deu como 
movimentos separados, mas no delineamento do método de análise e que foi se dando, 
 
 55 
simultanemante, com a interpretação do capitalismo (Idem, p. 7-8). Ianni está querendo 
expressar, com essa reflexão, que Marx não foi separando questões de método e problemas 
específicos do capitalismo, ao acaso das oportunidades, ou que Marx programou seu 
trabalho. Ele simplesmente reconhece que houve um processo de elaboração e que, ao 
longo deste, Marx produziu simultaneamente o método de análise e a interpretação do 
capitalismo. 
 
 Seria enganoso pensar... (que a obra) foi realizada segundo uma 
separação entre questões de método e problemas específicos do capitalismo ou ao 
acaso das oportunidades. Com isso não queremos sugerir que Marx prefigurou e 
programou todo o seu trabalho. É evidente que foi desenvolvendo, passo a passo, 
uma compreensão cada vez mais clara de problemas que tinha pela frente. (...) 
Toda a sua obra é um documento vivo sobre a maneira pela qual foi percebendo, 
delimitando, eliminando, enfrentando e resolvendo as questões. Nesse processo, a 
atividade política de Marx desempenhou, às vezes, um papel decisivo. O que 
interessa aqui... é que, ao longo da sua obra, produz, simultaneamente, o método e 
a interpretação do capitalismo.(...) (Idem, p. 10). 
 
 
4.3. Ortodoxia intelectual não é dogmatismo religioso 
 Uma concepção filosófica, científica, artística, religiosa, etc., compreende a 
articulação de alguns princípios que expressam uma compreensão sobre o mundo, a vida, o 
conhecimento, as ações práticas dos homens; enfim, permanentemente nos posicionamos 
sobre a origem de tudo, sobre a vida e suas relações, sobre o mundo que nos rodeia e, 
enfim, sobre o nosso destino final. Início do século XXI e ainda se fazem as clássicas 
perguntas: o que somos? De onde viemos? Para onde vamos? 
 Assunto pantanoso, mas entendo que é pelas respostas dadas às grandes e 
pequenas questões, pelas quais articulamos os vários princípios
explicativos sobre como 
concebemos o mundo, a vida, o homem, a história, etc., que podemos identificar 
claramente uma determinada concepção filosófica e sua comunidade de seguidores. 
Quando nos debruçamos sobre a história dessa tradição filosófica, acabamos chegando ao 
seu surgimento, às condições históricas que a tornaram possível e, depois, às suas 
posteriores transformações, desvelando a atualidade (ou não) da concepção em ainda 
responder às grandes questões de seu tempo. 
 Partilho do entendimento de que toda concepção é histórica, é datada, só 
conseguindo sobreviver para além de seu tempo ou se sua análise metodológica e teórica se 
mantiver atual, ou se o seu corpo teórico for transformado em verdade – dogma - que paira 
 
 56 
para além da história. Enveredo por essa discussão para registrar minha compreensão de 
ortodoxia, composição de duas palavras de origem grega (orthós = reto, direito; doxia = 
opinião; orthódoxia = conforme a doutrina original), que em filosofia foi incorporada para 
se referir aos princípios originários de uma determinada escola ou concepção, isto é: à sua 
origem e aos seus princípios articuladores. Com a incorporação da filosofia à teologia, na 
Idade Média, ortodoxia passou a ser usada no sentido de absoluta conformidade com a 
doutrina religiosa (isto é, com os ensinamentos professados pela Igreja Católica). Mas esse 
é o sentido etimológico da palavra dogmatismo (dogma = verdade inquestionável; + sufixo 
ismo = princípio, doutrina) que tem o preciso significado de estar em conformidade com os 
pontos fundamentais e indiscutíveis de uma doutrina religiosa determinada, daí o 
significado de doutrina e que é professada pelos que admitem, como verdade 
inquestionável, como um ato de fé, um conjunto de explicações (verdades). 
 É no sentido de ortodoxia que estou entendendo, ancorado em vários 
estudiosos, notadamente em Antonio Gramsci (1981, p. 186-187), que há no marxismo um 
conjunto de pressupostos que se referem aos seus fundadores – Marx e Engels – e que este 
é definidor dessa concepção, historicamente datada e situada. Ortodoxo no sentido de estar 
em conformidade com os pressupostos estabelecidos pelos fundadores da concepção. 
 Sobre a questão de se buscar entender as premissas teórico-metodológicas da 
concepção materialista dialética a partir de seus fundadores, é conveniente que se esclareça 
que não se está considerando o marxismo como uma obra acabada, cabendo à posteridade a 
sua admiração e/ou mera aplicação. Igualmente, não se adota aqui a pressuposição da 
correção absoluta (e, por isso mesmo, dogmática) das análises teóricas e históricas dos 
clássicos do marxismo. Concordo, de modo geral, com os que admitem a existência de um 
processo de desenvolvimento e de contribuições expressivas na construção da concepção; 
mas isso não significa, porém, aceitar e reconhecer como materialismo dialético desvios e 
revisões desenvolvidas (e ainda em desenvolvimento), pois se tratam, dadas suas bases 
ontológicas e epistemológicas, de construção ou elaboração de referenciais que, mesmo 
guardando uma relação de proximidade com o marxismo, possuem (ou deveriam possuir) 
existência própria. 
 Mesmo reconhecendo possíveis contribuições e avanços às elaborações dos 
fundadores da concepção materialista dialética da história, através das quais o próprio 
processo histórico e os avanços das mais diversas áreas do conhecimento científico foram 
sendo elucidados e integrados à concepção marxista, é necessário ainda tomarmos a 
 
 57 
discussão das premissas esboçadas por Marx e Engels. Em primeiro lugar, face aos 
próprios desvios, interpretações equivocadas ou falaciosas e arranjos teórico-
metodológicos diversos, é preciso ainda hoje, passado quase um século e meio desde as 
"descobertas" de Marx e Engels, buscar a partir dos próprios formuladores as premissas 
básicas que possibilitaram a análise da sociedade capitalista e deram sustentação ontológica 
e espistemológica à nova concepção, em relação às outras então existentes e que foram 
objeto de crítica e contestação. 
 Não esqueçamos da referência já feita a Engels que, em setembro de 1890, em 
sua "Carta a Bloch..." (In: MARX, K. e F. Engels. Obras Escolhidas - Volume 3, p. 284-
286), apontou para as distorções e análises errôneas que alguns supostos marxistas estavam 
cometendo a partir do uso inadequado do método materialista dialético, obrigando-o a 
explicitar de forma mais sistematizada os fundamentos do novo método. A partir dessa 
observação não fica difícil reconhecer que muitas das acusações que o marxismo recebe - 
de análise economicista, de abordagem mecânica, de dogmatismo, etc. - têm fundamento, 
mas que se trata de desvios metodológicos e teóricos das formulações originais. 
 Como entender, então, a orignalidade das formulações dos fundadores da 
concepção materialista e dialética da história? 
 Entendo que Marx e Engels não promoveram uma incorporação acrítica das 
várias contribuições de seu tempo, isto é, não produziram uma nova concepção pela síntese 
eclética da contribuição da filosofia alemã, do socialismo francês e da economia política 
inglesa. Meu entendimento é que a concepção materialista e dialética da história foi 
formulada como uma síntese crítica13 produzida em contraposição a outros autores, 
métodos e teorias que objetivavam a análise da natureza, do homem e da sociedade. 
Ampliando os estudos e o engajamento político, a nova concepção foi forjada a partir da 
crítica contundente das concepções filosóficas, científicas e políticas de seu tempo. 
Exercitaram a crítica como base para a análise das concepções com que se confrontavam 
nos estudos filosóficos, econômicos, sociais e políticos, expressando o processo pelo qual 
se indica os limites dos interlocutores, mas também valorizando suas contribuições. Neste 
sentido, a rejeição ou a incorporação de pressupostos faziam parte de um mesmo e único 
processo pelo qual Marx e Engels elaboravam o método de análise e o referencial teórico 
 
13
 Estou tomando o conceito de crítica (do grego de “kritikos” = separar, decidir = "capaz de tomar decisões") 
que na filosofia foi incorporada em seu sentido etimológico de examinar, apreciar, apontar méritos e 
deficiências. 
 
 58 
que possibilitavam o entendimento das leis de funcionamento do modo capitalista de 
produção. 
 Novamente é preciso perguntar se, mesmo após terem Marx e Engels 
evidenciado os limites e as deficiências de outras concepções usuais no ambiente filosófico 
e científico daquele tempo histórico (Alemanha de meados do século XIX), por aqui esses 
mesmos métodos não deixaram de existir ou de continuarem a ser propagados como 
formulações científicas e neutras? Da mesma forma, como as premissas desses métodos e 
do próprio materialismo dialético ainda permanecem válidas e em vigor, por que não se 
buscar na própria origem (isto é, em Marx e Engels) as premissas que fundamentaram o 
novo método e a sua contraposição em relação aos demais? 
 Nessa discussão sobre a reconstrução das questões que envolvem um método, a 
partir da forma como foi exposto por seus fundadores, considero muito interessantes as 
observações feitas por Gramsci que caracterizou Marx como o marco de um novo período 
histórico, já que “Marx inicia intelectualmente uma idade histórica que provavelmente 
durará séculos, isto é, até o desaparecimento da sociedade política e o advento da sociedade 
regulada." (Gramsci, A.. 1981, p. 94). 
 Entendendo Marx como o iniciador de uma nova "idade histórica" ou como o 
fundador de uma nova "concepção do mundo", salientou que o estudo de "uma concepção 
do mundo que jamais foi exposta sistematicamente por seu fundador" deve buscar a 
coerência de seu pensamento
de forma global e “não em cada escrito singular ou série de 
escritos, mas no desenvolvimento global do trabalho intelectual múltiplo, no qual os 
elementos da concepção estão implícitos.” (Idem, ibidem). 
 Esse trabalho, que Gramsci denominou de "trabalho filológico minucioso", 
deve ser conduzido "com o máximo escrúpulo de exatidão", "de honestidade científica", 
"de ausência de qualquer preconceito ou apriorismo" (Idem, ibidem) de forma a que, ao 
buscar a coerência do pensamento do autor, se reconstrua o seu processo de 
desenvolvimento intelectual e sejam determinados seus elementos básicos. 
 
... a fim de determinar os elementos que se tornaram estáveis e 'permanentes', isto 
é, que foram assumidos como pensamento próprio, diverso e superior ao 'material' 
precedente estudado e que serviu de estímulo; apenas estes elementos são 
momentos essenciais do processo de desenvolvimento. (...) (Gramsci, A.. 1981, p. 
95). 
 
 
 59 
 Crítico contundente dos desvios e utilização inadequada do materialismo 
histórico (concepção que Gramsci se refere, para evitar problemas com a censura fascista 
italiana, como Filosofia da Práxis), defendeu a renovação do conceito de ortodoxia (que 
o autor opunha ao de "dogmatismo", de "economicismo", etc.) que devia ser relacionado 
"às suas autênticas origens" e não a qualquer discípulo ou tendência estranha à doutrina 
original: 
 
... o conceito de 'ortodoxia' deve ser renovado e relacionado às suas autênticas 
origens. A ortodoxia não deve ser buscada neste ou naquele discípulo da filosofia 
da práxis, nesta ou naquela tendência ligada a correntes estranhas à doutrina 
original, mas no conceito fundamental de que a filosofia da práxis "basta a si 
mesma", contendo em si todos os elementos fundamentais para construir uma total 
e integral concepção do mundo, uma total filosofia e teoria das ciências naturais; e 
não só isso, mas também os elementos para vivificar uma integral organização 
prática da sociedade, isto é, para tornar-se uma civilização total e integral. 
(Gramsci, A.. 1981, p. 186-187). 
 
 Concebendo a "filosofia da práxis" como uma concepção de mundo 
revolucionária, que não precisa de sustentáculos heterogêneos e heterodoxos, defendeu 
Gramsci a necessidade de se estudá-la a partir de Marx. Após chamar a atenção para 
questões que não constituem parte essencial do materialismo dialético, estudado a partir de 
Marx, como os elementos de spinozismo, de feuerbachismo, de hegelianismo, de 
materialismo francês, etc. - alerta Gramsci para o que é essencial num estudo como esse: 
 
... o que mais interessa é precisamente a superação das velhas filosofias, a nova 
síntese, o novo modo de conceber a filosofia, cujos elementos estão contidos... nos 
escritos do fundador da filosofia da práxis, os quais, precisamente, devem ser 
investigados e coerentemente desenvolvidos. Teoricamente, a filosofia da práxis 
não se confunde e não se reduz a nenhuma outra filosofia: ela não é só original 
enquanto supera as filosofias precedentes, mas notadamente enquanto abre um 
caminho inteiramente novo, isto é, renova de ponta a ponta o modo de conceber a 
própria filosofia. (Idem, p. 188-189). 
 
 Essas observações de Gramsci sobre o caráter revolucionário do marxismo, que 
não se confunde nem se reduz a nenhuma outra concepção teórico-metodológica, e sobre a 
necessidade de ainda se estudar um homem como Marx, nos remete às discussões sobre o 
marxismo feitas por Rosa Luxemburgo, em trabalho escrito em 1903 e que levou por título 
"Estagnação e Progresso do Marxismo". Após indagar por que "as teorias de Marx 
atingiram um ponto de estagnação há vários anos?", mais precisamente desde a publicação 
 
 60 
de O Capital e dos últimos trabalhos de Engels (Luxemburgo, 1984, p. 53-54), a autora 
conclui que tal circunstância não decorre de ser a concepção materialista dialética história 
um método de pesquisa demasiadamente rígido ou completamente acabado (Idem, p. 54). 
A aparente estagnação do materialismo histórico decorre, por um lado, dos limites e 
barreiras que a classe trabalhadora encontra para continuar a criar uma cultura intelectual 
completa, dadas as condições sociais existentes em toda sociedade dividida em classes: 
 
 Em toda sociedade dividida em classes, a cultura intelectual, a ciência e a arte 
são filhas da classe dirigente e têm por objetivo, em parte, satisfazer diretamente as 
necessidades de desenvolvimento social e, em parte, satisfazer as necessidades 
intelectuais dos membros da classe diretora. (Luxemburgo, 1984, p. 56) 
 
 Por outro lado, sendo o movimento da cultura proletária uma produção de 
Marx, é preciso reconhecer que sua obra, que constitui como descoberta científica um todo 
gigantesco, ultrapassa em muito as necessidades diretas da luta de classe do proletariado e 
de seus teóricos, pois “Na análise completa e detalhada da economia capitalista, assim 
como no método de investigação histórica, Marx nos deu muito mais do que era necessário 
para a prática da luta de classes.” (Idem, p. 57). 
 Com a análise precedente, busquei me manifestar que, ontem como hoje, o 
pensamento de Marx (e Engels) mantém sua atualidade histórica e que esta condição bem 
pode ser resumida pela afirmação de Rosa Luxemburgo de que “não só Marx produziu o 
suficiente para nossas necessidades” e de que "nossas necessidades não foram ainda 
suficientemente grandes para que utilizássemos" (Idem, p. 56-57) todas as suas idéias, 
conduzem a uma outra discussão: a da ciência, do método e da elaboração teórica como um 
produto histórico. 
 
 
5. “Marx manda lembranças”. Numa conjuntura marcada 
pela crise, Estados buscam salvar o capitalismo da ação 
predatória dos capitalistas 
 
 
 61 
“Enquanto o capital continuar dominando as relações sociais, a teoria de Marx 
permanecerá atual, e sua novidade sempre recomeçada constituirá o reverso e a 
negação de um fetichismo mercantil universal.” (Bensaïd, 1999, p. 11-12). 
 
 Será que faz algum sentido tratar Marx e Engels como busquei delinear 
anteriormente? Em outros escritos adentrei nessa questão desde um ponto de vista lógico e 
histórico, mas face ao anuncio bombástico de que o capitalismo vive uma profunda e grave 
crise internacional, recorrerei a uma argumentação conjuntural e estrutural, tecendo 
algumas notas sobre a atual conjuntura, marcada por mais uma grave crise do modo de 
produção de capitalista. 
 Estou aqui retomando o conceito de crise em seu sentido etimológico14, 
adequando para o uso que os marxistas fazem, referindo-se aos processos e períodos de 
desequilíbrio e conflito, no âmbito econômico, social, político e ideológico (Bottomore, 
1988, p. 82 e ss.). Há autores que trabalham com o entendimento que há uma teoria das 
crises em Marx; outros que falam em teorias da crise (no plural). Mas não acho que essa 
seja uma questão relevante para se discutir neste momento, em que a crise se apresenta 
empíricamente e aparece estampada num grande conjunto de matérias e análises, 
publicadas e amplamente divulgadas pela internet. 
 Para o marxismo a crise é entendida como o colapso dos princípios básicos que 
regem o funcionamento de uma determinada formação social ou de um determinado modo 
de produção, geralmente fazendo-se a distinção entre as crises parciais ou conjunturais, 
características dos ciclos de desenvolvimento econômico, daquelas que expressam 
depressões e colapsos mais profundos e que conduzem a uma transformação profunda, 
estrutural, das relações econômicas e sociais características de um determinado modo de 
produção (Bottomore, 1988, pp. 83-85 e 85-89). As crises gerais se expressam no 
enfraquecimento das relações societais organizativas das relações econômicas, sociais e 
políticas; sua manifestação se expressa no esgotamento
de um determinado padrão de 
acumulação. É nesse sentido que os estudiosos dos ciclos econômicos apontam para 
dezenas de crises conjunturais e algumas poucas e profundas crises estruturais. 
 
 
14 Lat. crise < Gr. Krísiss. Alteração, desequilíbrio repentino; estado de dúvida e incerteza; tensão, conflito 
(Cunha, 1986, p. 228). Manifestação violenta e repentina de ruptura de equilírio; Fase difícil, grave, na 
evolução das coisas, dos fatos, das idéias; Tensão, conflito; Transição entre uma época de prosperidade e 
outra de transição; situação de um governo que encontra dificuldades muito graves em se manter no poder; 
Situação grave nos acontecimentos da vida social, etc. (Ferreira, [s.d.], p. 402).. 
 
 62 
Nos Estados Unidos da América, por exemplo, embora tenham ocorrido 35 ciclos 
econômicos e crises nos 150 anos decorridos de 1834 ... [no período de 1834 a 
1984], apenas duas – a Grande Depressão de 1873-1893 e a Grande Depressão de 
1929-1941 – podem ser classificadas como crises gerais. [...] (Bottomore, 1988, 
pp. 83-85 e 85-89) 
 
 A teorização marxiana das crises decorre da análise das contradições inerentes 
ao desenvolvimento do modo capitalista de produção, particularmente da tendência geral 
do desenvolvimento econômico, resultante do uso intensivo de capital e da incorporação 
das ciências aos processos produtivos. Esse processo é acompanhado de uma maior e mais 
crescente concentração e centralização de matérias primas, meios de produção e capitais. 
Lembro-me de uma observação de Gramsci que entendia a crise como expressão de uma 
situação em que o velho está morrendo e o novo não consegue nascer. Enquanto o parto 
não ocorre, uma grande variedade de sintomas mórbidos aparece. 
 
 A teoria das crises é como “irmã siamesa” da teoria das revoluções (assunto 
que voltarei a analisar na parte terceira deste trabalho). Esse é um aspecto patente nas obras 
de Marx e Engels, notadamente naquelas em que buscaram explicar acontecimentos 
políticos contemporâneos a eles. Basta lembrar a síntese feita por Engels das lutas de 1848 
à década de 1870, colocando relevo no embate ntre as classes e frações de classe, 
concluindo que “as condições mudaram na guerra entre povos”, o mesmo tendo ocorrido 
na luta de classe (Engels. Introdução – As lutas de classes na França de 1848 a 1850,, p. 
97). Elgels faz uma autocrítica profunda das análises que fizeram, observando que “a 
história nos desmentiu... [e] demonstrou que o estado de desenvolvimento econômico no 
continente ainda está muito longe do amadurecimento necessário para a supressão da 
produção capitalista” (Idem, p. 99). 
 Mas estou aqui fazendo um gancho para entender a crise contemporânea, 
buscando teoricamente expressar o que vem ocorrendo desde a reorganização internacional 
pós-segunda grande guerra, quando o capitalismo teve uma prolongada fase de expansão 
econômica. Mesmo tendo a instabilidade econômica se manifestado no fim da década de 
1960, ela somente irrompeu com força na década de 1970, causada por dois choques 
sucessivos nos preços mundiais do petróleo e que trouxeram sérias dificuldades para a 
conversibilidade do dólar em ouro, marcando o colapso do acordo de Bretton Woods e 
provocando o endividamento dos países subdesenvolvidos que buscavam, em plena crise 
petrolífera, manter a importação dessa fonte energética e que havia se tornado fundamental 
 
 63 
com a expansão do transporte automotivo. A fase de prosperidade anterior foi, assim, 
interrompida com nova crise capitalista internacional15 de 1974-1975. 
 A crise não tardou a manifestar suas características clássicas, com taxas de 
lucratividade fortemente decrescentes, queda e quebra no mercado de ações, alta contínua 
da inflação nos países desenvolvidos. Nesse contexto de crise surgiu um forte movimento 
contra as idéias keynesianas, contra a intervenção dos Estados nacionais na economia, e 
ressaltando as vantagens do livre mercado no equilíbrio e na regulação das relações 
econômicas. Os velhos pressupostos da ortodoxia liberal reaparecem sob novas vestes, 
explicitando que a “mão invisível” do mercado funcionava mais adequadamente e com 
vantagem os controles governamentais e as restrições ao livre fluxo de mercadorias, com a 
economia globalmente liberalizada. No receituário "neoclássico", não havendo 
intervenção econômica governamental, as economias nacionais e a economia mundial 
operaria de forma eficiente, conforme os modelos dos mercados "perfeitamente 
competitivos". 
 Tinha início uma contra-ofensiva do capital hegemonizado pelos sectores 
neoliberais das classes dominantes (GUTIÉRREZ e outros, 2004). A contra-ofensiva 
colocou em realce os “Chicago Boys” que experimentaram a adoção de uma radical 
política de mercado no Chile de Pinochet. Essa contra-ofensiva capitalista, a partir de 
então, adotou o modelo denominado de “neoliberal”, anunciador de uma nova fase 
econômica, social, cultural, etc., marcada por relações globais em todos os âmbitos da vida 
social, daí a denominação “globalização”. 
 Nos últimos anos da década de 1970 e nos primeiros da década seguinte, a Grã-
Bretanha, sob o governo de Margaret Thatcher, e os Estados Unidos, sob o governo de 
Ronald Reagan, passaram a propagandear o novo modelo econômico e a anunciar a 
globalização do mercado. A partir de então, até recentemente, o neoliberalismo e a 
globalização tiveram expansão em todo o mundo, ditando as políticas orientadoras da 
economia, da sociedade, da política, das relações internacionais e da cultura na maioria dos 
países, em todos os continentes. 
 
15 A exposição que segue sobre a crise sintetiza, em linhas gerais, o texto de GUTIÉRREZ, Alberto Anaya, 
Virgilio Maltos Long e Rodolfo Solís Parga. Teses sobre a crise do capitalismo e a conjuntura mundial. 
Comunicação apresentada no VIII Seminário “Os partidos políticos e uma nova sociedade”, promovido pelo 
Partido do Trabalho, realizado na Cidade do México, 5-7 de Março de 2004. Original pode ser encontrado 
em formato eletrônico [http://www.cubasocialista.cu/texto/viiiseminario/csviiis13.htm] e também em 
[http://resistir.info/mexico/anaya_8_seminario_mar04_port.html]. 
 
 64 
 Além da ideologização neoliberal e sua propalada característica globalizante, 
assuntos que tive oportunidade de analisar em duas coletâneas – Globalização, pós-
modernidade e educação: história, filosofia e temas transversais. (LOMBARDI, 2001) e 
Liberalismo e educação em debate (LOMBARDI e SANFELICE, 2007) – é preciso 
registrar que a ofensiva da ideologização burguesa, visando à conquista dos corações e 
mentes em escala mundial, foi a emblemática mistificação de Francis Fukuyama com “o 
fim da história, expresso, primeiramente, através de artigo publicado em 1989, com o título 
"O fim da história"16, seguido do livro “O fim da história e o último homem” (Fukuyama, 
1992). Com essas publicações Fukuyama elaborou uma abordagem da história, de Platão a 
Nietzsche, passando por Kant e Hegel, e que teve por objetivo revigorar a tese de que o 
capitalismo e a democracia burguesa constituem o coroamento da história da humanidade. 
Superando “totalitarismos” de direita e de esquerda, no final do século XX, a humanidade 
atingiu o ponto culminante de sua evolução com o triunfo da democracia liberal ocidental 
sobre todos os demais sistemas e ideologias concorrentes. 
 Neoliberalismo, globalização e fim da história, com o fim das disputas 
históricas, foram instrumentos ideológicos da contra-ofensiva do capital, mais 
precisamente do capital financeiro, notadamente de seu mais novo rebento, sedento por 
uma acumulação rápida e pura expressão do capital em seu ciclo financeiro de acumulação:
o capital especulativo. Essa contra-ofensiva usou de todos seus instrumentos políticos e 
financeiros para implementar seus objetivos fundamentais: derrotar a classe operária, 
bloqueando as possibilidades de sua ofensiva, inclusive desmantelando as estruturas, as 
instituições e as conquistas resultantes do Estado de Bem-Estar Social; reestruturar o 
capitalismo internacional, abrindo espaço para a livre operação do capital financeiro 
especulativo, das grandes corporações transnacionais e das potências capitalistas; 
possibilitar o livre fluxo de investimentos e de comércio de bens e serviços; garantir o 
controle e a apropriação de recursos naturais estratégicos – fontes de energia, água e a 
biodiversidade – viabilizando a exploração de força de trabalho barata, em nível global; 
implementar uma reorganização internacional, com a formação de megablocos econômicos 
que repartam entre si os recursos, os territórios, a força de trabalho e os recursos 
financeiros; estabelecer alianças estratégicas para controlar os mercados globais, 
 
16
 O artigo de Francis Fukuyama "The end of history” apareceu em 1989, na revista norte-americana The 
national interest; Em 1992 ocorreu o lançamento do livro The end of history and the last man, editado no 
Brasil no mesmo ano com o título “O fim da história e o último homem” (Fukuyama, 1992). 
 
 65 
implementando uma nova redefinição geoeconômica e geopolítica, estabelecendo uma 
nova partilha do mundo entre os grandes impérios capitalistas; enfim, submeter os Estados 
nacionais à lógica da globalização financeira, eliminando o seu papel regulador e sua 
obrigação de procurar o bem-estar das sociedades locais. 
 O fim do bloco soviético, com o chamado fim do “socialismo real”, e a 
concomitante hegemonização do neoliberalismo e da globalização, resultaram num mundo 
unipolar e nas condições necessárias que propiciaram o restabelecimento da hegemonia 
econômica e político-militar dos Estados Unidos. Nesse contexto se forjou a nova política 
imperialista dos Estados Unidos que, sob a desastrosa batuta de George Bush Junior, tentou 
implantar a estratégia de “guerra preventiva contra o terrorismo”, a partir de 11 de 
Setembro de 2001. 
 Mas o acelerado agravamento da crise, ainda sob o governo Bush, deixou 
evidente que se tratava de uma estratégia para superar a crise capitalista, ao mesmo tempo 
em que os Estados Unidos buscavam restabelecer seu controle imperialista sobre o resto do 
planeta. De modo geral, para a maioria dos países, particularmente para os países atrasados 
e economicamente dependentes, os anos de 1980 foram o que se convencionou chamar 
uma “década perdida”. Nos anos de 1990 houve uma recuperação da economia mundial, 
com a economia americana desempenhando o papel de locomotiva, com um crescimento 
médio entre 3.5 e 4%, bem como algumas nações da Europa ocidental, como Inglaterra, 
Alemanha e França, com um crescimento de 2 a 3%, etc. Para os a maioria dos países da 
América Latina e do Caribe, da África e vários países da Ásia, entretanto, o crescimento foi 
variável e instável, com uma marcada tendência para a recessão, convertendo essa década 
de 1990 noutra década perdida. 
 Em 2000 rebentou nos Estados Unidos a bolha financeira e especulativa, 
inicialmente nos ramos de alta tecnologia, levando à quebra de várias grandes corporações 
transnacionais, finalmente se traduzindo num processo recessivo que se expandiu pela 
maior parte do sistema capitalista mundial. Este contexto de profunda crise econômica, 
social e política, tem se traduzido em insurreições sociais (pacíficas e violentas), marcadas 
por vitórias eleitorais oposicionistas, com mudanças abruptas na direção governamental de 
vários países. Esses processos combinaram criativamente velhos e novos sujeitos sociais e 
políticos, assim como questões programáticas de longa data, mas ainda válidas, com novas 
reivindicações e formas diversas de luta. É nesse contexto que se colocam os amplos 
movimentos de massas e frentes político-eleitorais e que, na América Latina, são 
 
 66 
exemplificados pelos casos da Venezuela, do Equador, do Brasil, da Bolívia, da Argentina, 
do Uruguai, da Colômbia e de El Salvador. Como em outros períodos da história em que a 
combinação de crise cíclica com crise estrutural do capitalismo gerou as condições 
necessárias para a emergência de vigorosos movimentos populares e políticos alternativos à 
dominação capitalista, este parece ser um momento privilegiado neste sentido. Talvez o 
amadurecimento da luta conduza à formação de uma frente ampla que articule as forças 
anti-capitalistas e revolucionárias. Ao menos as análises marxistas voltaram a circular nos 
meios de comunicação de massa. Assim, contraditoriamente, nestes tempos de crise, tal 
qual a Fênix, voltam a circular uma quantidade expressiva de matérias jornalísticas e textos 
analíticos sobre o assunto17. Na impossibilidade de aqui sintetizar o debate que se realiza, 
vou apenas tomar alguns textos como referência, com o objetivo de expressar o quanto a 
atual crise recoloca a atualidade da produção marxiana. 
 A nova grave crise estrutural, “sistêmica”, do modo capitalista de produção, 
tem sido divulgada pela imprensa burguesa, através de matérias que dão conta da 
profundidade do está sendo chamado de crash de 2008. A gravidade é tamanha que este 
crash está sendo considerado mais grave que o de 1929, nos seguintes termos: “o mundo 
está passando hoje por uma crise sistêmica que só tem paralelo com o crash de 1929 e 
ninguém sabe qual será a extensão desse terremoto” (Barros, 2008, [s.p.])18. 
 O atual crash (2008) manifesta-se por uma grande turbulência no mercado 
financeiro dos EUA e que é constante desde a eclosão da crise do crédito imobiliário (em 
2007), agravada pelo anúncio de concordata de um dos maiores bancos de investimento - o 
Lehman Brothers. Com uma economia mundializada, simultaneamente a crise tornou-se 
internacional, com os investidores promovendo a venda de ações, em busca por ancorar-se 
em dólares. Para amenizar os efeitos do desequilíbrio financeiro, os bancos centrais do 
mundo todo injetaram mais de US$ 500 bilhões no mercado ao longo da drástica semana 
de 2008 (a imprensa refere-se à ao período de 15 a 19 de setembro de 2008). Para “salvar o 
capitalismo dos capitalistas”, a economia ícone do liberalismo e da defesa do mercado 
protagonizou alguns episódios de intervenção que causaram surpresa aos analistas. Numa 
 
17
 Impossível dar conta da multiplicidade dessa produção que tem circulado em livros e revistas impressas e 
digitais. É preciso registrar, entretanto, que há acumulo de textos de excelente qualidade e que, de modo 
plural, contribuiem para ampliar o debate analítico para o atual contexto histórico de crise estrutural do modo 
capitalista de produção, com múltiplas indicações de perspectivas e saídas para a construção de novas 
relações societárias. 
18 Frase de Guilherme Barros, na matéria “Para Nathan Blanche, BC agiu corretamente”, publicada na 
coluna “Mercado Aberto”, da Folha de S.Paulo de 19 de setembro de 2008. 
 
 67 
clara intervenção do Estado para regularizar o mercado, o tesouro americano disponibilizou 
bilhões de dólares para aumentar a liquidez dos mercados afetados pela crise, e o Fed 
(Federal Reserve, o banco central americano) aprovou na terça-feira, 16 de setembro de 
2008, um socorro de US$ 85 bilhões à AIG (American International Group), uma 
seguradora que opera praticamente em todo mundo, numa ação sem precedentes e que, na 
prática, equivale à estatização da empresa. 
 Essa ação intervencionista do Estado na economia foi justificada pelo então 
presidente dos Estados Unidos,
George W. Bush, que em entrevista pública (concedida no 
dia 19 de setembro de 2008), afirmou que a intervenção pública nos mercados "não só é 
justificada, é essencial", para evitar um dano maior na economia; por isso "Devemos agir 
agora para proteger a saúde econômica de nossa nação". Bush estava acompanhado pelo 
secretário do Tesouro americano, Henry Paulson, e o presidente do Federal Reserve, Ben 
Bernanke.19 
 No artigo “Réquiem para a era Reagan”, de Chrystia Freeland, a autora 
expressa que a poucos dias ninguém acreditava na profundidade da crise, mas que desde o 
dia 18 de setembro de 2008 “a comparação com 1929 se tornou corrente”. Considerando 
que “o item mais importante nas exportações ideológicas dos EUA era a idéia de mercado”, 
a profundidade da crise levou “os americanos a reverem conceitos cruciais como 
capitalismo de mercado e papel do Estado” (Freeland, 2008, [s.p.]). Para a autora, “a era 
Reagan chegou ao fim” e, com o fim dessa era, também “a confiança otimista na 
superioridade do "american way" foi abalada”. Com o crash de 2008, “depois de três 
décadas de consenso sobre a diminuição do tamanho do Estado, a prioridade agora será 
tornar o Estado melhor e provavelmente maior” (Idem, ibidem). 20 
 Com a vitória de Barack Obama para a presidência americana, envolta em 
grande euforia e mistificação por parte da imprensa americana e internacional, houve 
continuidade e ampliação do consenso para que o Estado intervisse nos rumos da crise, 
bancando um plano de estímulo econômico que, em síntese, a imprensa registrou como 
muito aquém do necessário para minimizar o desemprego e a quebradeira generalizada. O 
Congresso acabou aprovando um plano econômico avaliado em US$ 787 bilhões, na sexta-
feira 13 de fevereiro de 2009. A imprensa informou que o pacote foi aprovado por 60 votos 
 
19 Informação publicada na Folha OnLine de 19/09/2008 - 12h31 – com o título: “Intervenção em mercados 
é essencial para conter crise, diz Bush”. [http://www1.folha.uol.com.br/folha/dinheiro/ult91u446710.shtml] 
 
 68 
a favor e 38 contra, uma votação apertada que encerrou a tramitação do Plano no 
Congresso (Estadão on line, 14/02/2009)21. O próprio presidente Obama expressou o 
entendimento americano quanto ao plano: "Há quem tema que não poderemos implementar 
eficazmente um pacote dessas dimensões e alcance", advertindo que "este passo histórico 
não será o último dado para superar a crise, mas apenas o primeiro", pois era preciso que se 
entendesse que "Os problemas que nos levaram a essa crise são extensos e arraigados, e 
nossa resposta deve estar à altura da tarefa" (Idem). 
 Apesar de prever centenas de bilhões de dólares em cortes de impostos e 
investimentos federais, favorecendo sobremaneira as indústrias de energia e tecnologia, a 
nova legislação foi considerada desalentadora para as empresas, pois era insuficiente para 
minimizar os prejuízos provocados pela crise. Mas é preciso convir que as informações são 
muito desencontradas, pois o secretário do Tesouro, Timothy Geithner, informou em 10 de 
fevereiro que os bancos americanos receberam um pacote de ajuda do Tesouro no total de 
US$ 1 trilhão que, somado as ações voltadas ao crédito para o consumidor e para as 
empresas, supera US$ 2 trilhões (Estadão on line, 10/02/2009)22. 
 
 Mais interessante, ainda, foi a leitura da publicação de observações de George 
Soros, multimiliardário, guru norte-americano dos mercados financeiros, que crítica os 
"fundamentalistas do mercado", mas também o Federal Reserve, o BC dos EUA, e o 
tesouro norte-americano, dizendo que são responsáveis pela formação de uma "superbolha" 
que está mergulhando os Estados Unidos e a Europa numa grave recessão. Respondendo à 
pergunta “Wall Street está afundando. Estamos assistindo à queda do império norte-
americano?”, George Soros respondeu 
 
Wall Street não está afundando, está em crise. Os efeitos dessa crise vão depender 
de sua duração. A situação não é fatal: estamos à beira do abismo, mas ainda não 
caímos nele. O mercado continua a funcionar. Mas nos últimos dias surgiu um fato 
 
20 Chrystia Freeland, do "Financial Times", no artigo “Réquiem para a era Reagan”, reproduzido na Folha de 
S.Paulo de 20 de setembro de 2008. 
21
 A imprensa brasileira também noticiou o assunto, por exemplo pode-se verificar o conteúdo de matéria on 
line, de 14/02/2009, pelo site do estadão, com o título “Congresso aprova plano anticrise; Obama elogia 
‘conquista real”, acessada pelo seguinte endereço eletrônico: 
http://www.estadao.com.br/economia/not_eco323852,0.htm 
22
 matéria on line, de 10/02/2009, pelo site do estadão, com o título “Entenda o novo plano dos EUA para 
resgatar bancos”, acessada pelo seguinte endereço eletrônico: 
http://www.estadao.com.br/noticias/economia,entenda-o-novo-plano-dos-eua-para-regatar-
bancos,321553,0.htm 
 
 69 
novo, sim: existe a possibilidade de o sistema explodir. O que está acontecendo é 
inacreditável. É a conseqüência do que eu chamo de "fundamentalismo do 
mercado", essa ideologia do "laissez-faire" e da auto-regulamentação dos 
mercados. A crise não se deve a fatores externos, ela não é conseqüência de uma 
catástrofe natural. É o sistema que provocou seu próprio colapso. Ele implodiu. 
(Soros, 2008, [s.p.])23. 
 
 Soros reconhece que foi o próprio capitalismo que provocou o seu colapso. 
Para além dessa afirmativa, também reconhece que a atual crise expressou o 
“fundamentalismo do mercado”, afirmando que o laissez-faire e a “auto-regulamentação 
dos mercados” não passam de ideologia. Para os baluartes da liberdade de um mercado 
auto-regulável e da não intervenção do Estado na economia, George Soros foi mais longe: 
“A grande diferença entre hoje e a crise de 1929 é a atitude das autoridades. Elas 
compreenderam que é preciso sustentar o sistema, mesmo que isso seja complicado e custe 
caro, e mesmo que não seja parte de sua cultura promover intervenções do Estado” (Idem, 
ibidem). Essa posição, manifestada quando do início das notícias sobre a crise, foram 
reiteradas e aprofundadas depois, com George Soros afirmando que o “Sistema financeiro 
está se desintegrando; é pior que a Grande Depressão e não há sinal algum de que 
estejamos perto do fundo do poço.”24. Essas afirmações, feitas em 20 de fevereiro de 2009, 
em um jantar na Columbia University, foram noticiadas por aqui em curta matéria do 
Jornal O Estado de São Paulo, de 21 de fevereiro de 2009, registrando que o 
megainvestidor afirmou que o sistema financeiro mundial estava efetivamente se 
desintegrando e que não há perspectiva de solução a curto prazo para a crise, já que a 
turbulência é mais severa que durante a Grande Depressão e essa situação é comparável ao 
desmantelamento da União Soviética.25 
 
 Para melhor explicar a crise, comparando com o que ocorreu em 1929-30, a 
Folha de S. Paulo publicou artigo do economista Luiz Gonzaga Belluzzo, com o sugestivo 
titulo “Nada de novo”26. Para Belluzzo, várias figuras de proa do establishment financeiro 
 
23 Os trechos estão na matéria "Wall Street não afundou", afirma Soros, publicada no caderno Dinheiro, da 
Folha de S. Paulo de 20 de setembro de 2008. 
24
 Citado em Carta Maior, acessado em 22 de setembro de 2009, pelo site: 
http://www.cartamaior.com.br/templates/index.cfm?alterarHomeAtual=1 
25 Matéria intitulada “Soros não vê fundo do poço do colapso financeiro mundial”, na Sessão Economia, no 
site do Jornal O Estado de São Paulo, estadão.com.br, acessado em 22/02/2009, pelo seguinte endereço: 
http://www.estadao.com.br/economia/not_eco327883,0.htm
26 Luiz Gonzaga Belluzzo, “Nada de novo”. Folha de S. Paulo, Caderno Dinheiro, de 21 de setembro de 
2008. 
 
 70 
americano, Nicholas Brady, Eugene A. Ludwig e Paul Volker, recomendaram medidas 
drásticas e urgentes para brecar o avanço da mais devastadora crise financeira desde a 
Grande Depressão de 1930. Para estes “na ausência de uma ação corajosa, as coisas podem 
piorar” pois, mais que isso, entendem que “medidas de emergência já tomadas pelo Fed e 
pelo Tesouro, ainda que necessárias, são insuficientes para domar a crise" (Belluzzo, 
21/09/2008, [s.p.]). Para os “três figurões” das finanças “o sistema financeiro americano 
exige uma reestruturação profunda que o habilite a funcionar de forma mais adequada no 
futuro”, mas é preciso imediatamente livrar o mercado "do enorme volume de lixo tóxico 
hipotecário que não será honrado nos termos acordados”. A citação de Belluzzo é, por ela 
mesma, elucidativa: 
 
 "Plus ça change, plus c'est la même chose." Franklin Delano Roosevelt 
assumiu o governo dos EUA quando a Depressão de 1929 andava brava. Cuidou 
de salvar as grandes corporações e os bancos de seus próprios desvarios e 
preconceitos. A derrocada financeira foi enfrentada com o Emergency Bank Bill, 
de 9 de março de 1933, e pelo Glass-Steagall Act, de junho do mesmo ano. Esses 
dois instrumentos legais permitiram um maior controle do Fed sobre o sistema 
bancário. 
 Roosevelt facilitou o refinanciamento dos débitos das empresas, 
sobretudo da imensa massa de dívidas dos agricultores, estrangulados pela queda 
de preços. O "New Deal" utilizou a "Reconstruction Finance Corporation", criada 
por Hoover em janeiro de 1932, para promover a reestruturação do sistema 
bancário e financeiro. Roosevelt impôs a separação entre os bancos comerciais e 
de investimento; criou a garantia de depósitos bancários; proibiu o pagamento de 
juros sobre depósitos à vista e estabeleceu tetos no pagamento de juros para os 
depósitos e prazo. 
 Esses papéis não estão habilitados a suportar as enormes quantidades de 
instrumentos financeiros estruturados, alavancados muito mais do que 30 vezes. 
Até que seja adotado um novo mecanismo para extirpar esse tecido apodrecido do 
sistema, a infecção vai se disseminar, a confiança vai se deteriorar ainda mais e 
nós teremos de conviver com a mãe de todas as contrações de crédito." (Belluzzo, 
21/09/2008, [s.p.].) 
 
 A análise de Luiz Gonzaga Belluzzo já vinha sendo arredondada pelo 
economista, desde uma entrevista publicada na revista Caros Amigos de fevereiro de 2008, 
publicada sob o título “A crise, trocada em graúdos”, e na qual afirmou que a atual crise 
financeira é a primeira crise em escala mundial após a desregulação promovida pelo 
neoliberalismo (Belluzzo, fevereiro de 2008, p. 14). Afirma ele que “cada crise tem 
características próprias... [e esta] é a primeira crise mundial do capitalismo financeiro 
desregulado” (Idem). 
 
 71 
 Para ajudar o leitor a entender o que está se passando, Belluzzo traça o percurso 
que desembocou na atual crise, pontuando que, após a crise de 1930, as reformas 
introduzidas pelos Estados Unidos e Europa, no chamado consenso keynesiano, 
possibilitaram três décadas de crescimento e estabilidade, com controles sobre os sistemas 
financeiros. Às lutas sociais nos países desenvolvidos, correspondeu à “proteção dos 
direitos econômicos e sociais dos trabalhadores e assalariados em geral” (Idem). No final 
dos anos 1960, a recuperação econômica européia pós-guerra e o reerguimento japonês 
provocaram “uma mudança de sinal na balança comercial dos Estados Unidos”, com 
sucessivos déficits na balança de pagamento, agravados com a crescente ampliação das 
despesas militares. Como toda a economia internacional estava lastreada no dólar, passou a 
ocorrer uma verdadeira hemorragia das reservas de ouro. Em 1971 o então presidente 
Richard Nixon decretou unilateralmente a incorversibilidade do dólar em ouro, lastreando a 
moeda americana em títulos da dívida do governo americano. No final dos anos 1970 os 
europeus tentavam substituir o dólar por um ativo emitido pelo Fundo Monetário 
Internacional (FMI), os Direitos Especiais de Saque, mas a reação dos americanos foi de 
promover um choque de juros, levando a uma quebradeira geral das economias nacionais, 
notadamente dos países endividados. O resultado da crise foi a vitória das posições liberais 
mais conservadas, como a vitória de Thatcher em 1979 e de Reagan em 1980, com a 
radical desregulamentação e liberalização da economia, com o máximo de liberdade de 
mercado e Estado mínimo. Conforme Belluzzo: 
 
... a crise deu força aos que trabalhavam sem descanso para dar um fim .... as 
instituições criadas na posteridade da Segunda Guerra para impedir que o 
capitalismo repetisse experiências catastróficas, como a crise de 1929. A idéia era 
desregulamentar, liberalizar, promover a desrepressão financeira. Nesse ambiente, 
com o dólar fortalecido, os Estados Unidos começaram as idéias e as regras do 
conjunto de proposições ditas neoliberais. [...] (Belluzzo, fevereiro de 2008, p. 14). 
 
 Como bem caracteriza Saul Leblon, em texto intitulado “A esquerda enfrenta a 
dura carpintaria da história”, o neoliberalismo foi tomado como a panacéia ideológica da 
burguesia para todos os males da modernidade, transformando os meios de comunicação de 
massa em “corregedoria ideológica do fim da história”. Vale a pena atentar para a citação: 
 
[...] Por quase 30 anos despejou-se sobre a sociedade uma peroração cotidiana que 
reafirmava a virtude dos mercados desregulados para promover o crescimento, a 
inovação, a modernidade, a eficiência, a liberdade, orgasmo e a cura para a calvice. 
 
 72 
Jornalões, colunas e colunistas, em especial nas editorias de economia, 
funcionaram esse tempo todo como uma espécie corregedoria ideológica do fim da 
história. Dentro e fora das redações, cuidavam de vigiar, punir e desqualificar 
quem ousasse argüir o mainstream, bem como o perímetro por ele reservado à 
democracia. (Lebron, 2009, [s.d.]) 
 
 Mas voltemos a Belluzzo, para quem esse ambiente neoliberalizante, com uma 
suposta liquidez e segurança, fizeram com que os títulos americanos passassem a lastrear 
as operação de crédito que passaram a ser “securitizadas”, com os títulos não mais ficando 
nas carteiras dos bancos, mas sendo negociados diariamente nos mercados financeiros 
internacionais. Foi essa a política adotada nas duas décadas seguintes (1980 e 1990), 
promovendo amplo crescimento da bolha financeira, com os bancos concedendo crédito 
lastreado na negociação dos títulos. Foi como que absolutizar a circulação de dinheiro para 
a obtenção de mais dinheiro. 
 
[...] A inventividade dos mercados construiu uma verdadeira pirâmide de papéis, 
com empréstimos de qualidade variada, misturando o bom, o ruim e o péssimo. 
Quando explode a crise, toda a cadeia da felicidade entra em pane. A pirâmide 
começa a desmoronar... (Belluzzo, fevereiro de 2008, p. 15). 
 
 Para Belluzzo os mais recentes acontecimentos mostram que é preciso “conter 
a mula-sem-cabeça da finança desregulada”, para evitar que os cidadãos sejam 
“atormentados periodicamente pelas tropelias da mão invisível” (Belluzzo, 21/09/2008, 
[s.p.]). 
 
 Também nesse quadro de crise foi publicado o artigo de César Benjamin, “Karl 
Marx manda lembranças”, também na Folha de S.Paulo, de 20 de setembro de 2008, e que 
teve grande alarde na internet27. A epígrafe não poderia ser mais feliz para ilustrar o quadro 
posto e exemplarmente caratecterizado por Soros. Vale a pena citar para registro: “O que 
vemos não é erro; mais uma vez, os Estados tentarão salvar o capitalismo da ação 
predatória dos capitalistas.” (Benjamin, 2008, [s.p.]). Achei a afirmação a mais correta 
expressão do que está se passando,
colocando-a como subtítulo desta presente parte de meu 
trabalho. 
 
27
 César Benjamin, “Karl Marx manda lembranças”. Folha de S.Paulo, 20/09/2008. 
[http://www1.folha.uol.com.br/fsp/dinheiro/fi2009200824.htm]. Também em vários sites, como por exemplo: 
[http://www.diap.org.br/index.php/artigos/5066-cesar_benjamin_karl_marx_manda_lembrancas] 
 
 73 
 Iniciando pela afirmativa de que nas economias modernas não mais tratam de 
dispor de valores de uso, “mas de ampliar abstrações numéricas”, o autor entende que se 
criou um novo conceito de riqueza, o que recoloca a atualidade da análise marxiana nos 
termos que seguem: 
 
 Quem refletiu mais profundamente sobre essa grande transformação foi 
Karl Marx. Em meados do século 19, ele destacou três tendências da sociedade 
que então desabrochava: (a) ela seria compelida a aumentar incessantemente a 
massa de mercadorias, fosse pela maior capacidade de produzi-las, fosse pela 
transformação de mais bens, materiais ou simbólicos, em mercadoria; no limite, 
tudo seria transformado em mercadoria; (b) ela seria compelida a ampliar o espaço 
geográfico inserido no circuito mercantil, de modo que mais riquezas e mais 
populações dele participassem; no limite, esse espaço seria todo o planeta; (c) ela 
seria compelida a inventar sempre novos bens e novas necessidades; como as 
"necessidades do estômago" são poucas, esses novos bens e necessidades seriam, 
cada vez mais, bens e necessidades voltados à fantasia, que é ilimitada. Para 
aumentar a potência produtiva e expandir o espaço da acumulação, essa sociedade 
realizaria uma revolução técnica incessante. Para incluir o máximo de populações 
no processo mercantil, formaria um sistema-mundo. Para criar o homem portador 
daquelas novas necessidades em expansão, alteraria profundamente a cultura e as 
formas de sociabilidade. Nenhum obstáculo externo a deteria. (Idem) 
 
 Não encontrando obstáculos externos, era de se pressupor que historicamente 
nada impediria a livre expansão e acumulação do capital. Mas haviam obstáculos internos, 
responsáveis pelas instabilidades e pelas crises cíclicas do modo capitalista de produção, 
como segue: 
 
 Havia... obstáculos internos, que seriam, sucessivamente, superados e 
repostos. Pois, para valorizar-se, o capital precisa abandonar a sua forma 
preferencial, de riqueza abstrata, e passar pela produção, organizando o trabalho e 
encarnando-se transitoriamente em coisas e valores de uso. Só assim pode 
ressurgir ampliado, fechando o circuito. É um processo demorado e cheio de 
riscos. Muito melhor é acumular capital sem retirá-lo da condição de riqueza 
abstrata, fazendo o próprio dinheiro render mais dinheiro. Marx denominou D - D" 
essa forma de acumulação e viu que ela teria peso crescente. À medida que 
passasse a predominar, a instabilidade seria maior, pois a valorização sem trabalho 
é fictícia. [...] (Idem) 
 
 Com a instabilidade, o “potencial civilizatório do sistema” passaria a esgotar-
se, afastando a produção do mundo-da-vida. Com isso, a engrenagem econômica tornaria a 
“potência técnica cada vez mais desenvolvida, mas desconectada de fins humanos”. 
Dependendo das forças sociais que predominem, a potência técnica poderá abrir um desses 
dois caminhos para a humanidade: por um, a técnica estaria colocada a serviço da 
 
 74 
civilização – “abolindo-se os trabalhos cansativos, mecânicos e alienados, difundindo-se as 
atividades da cultura e do espírito”; pelo outro chega-se à barbárie - “com o desemprego e 
a intensificação de conflitos”. Assim, quanto “Maior o poder criativo, maior o poder 
destrutivo” (Idem). 
 César Benjamin fecha o artigo lembrando que o que está acontecendo “não é 
erro nem acidente”, mas é resultado do próprio sistema. Vencendo os adversários, o 
sistema buscou “a sua forma mais pura, mais plena e mais essencial”, com predominância 
da acumulação D - D". Com isso: 
 
Abandonou as mediações de que necessitava no período anterior, quando 
contestações, internas e externas, o amarravam. Libertou-se. Floresceu. Os 
resultados estão aí. Mais uma vez, os Estados tentarão salvar o capitalismo da ação 
predatória dos capitalistas. Karl Marx manda lembranças. (Idem). 
 
 Este mesmo fio-condutor de análise aparece em grande quantidade de artigos, 
entre os quais merece destaque o de Rick Wolff28 que, após tecer análise crítica quanto aos 
descaminhos do capitalismo americano, registra que “... esta crise, como muitas outras, 
levanta o espectro de Marx, à sombra do capitalismo... As duas mensagens básicas do 
espectro estão claras: (1) a crise financeira de hoje decorre dos componentes nucleares do 
sistema capitalista e (2) resolver realmente a crise actual exige a mudança daqueles 
componentes a fim de mover a sociedade para além do capitalismo” (Wolff, 2008). 
 É também a questão central de entrevista de Eric Hobsbawm a Marcello 
Musto29, que recebeu o sugestivo título “A crise do capitalismo e a importância atual de 
Marx”, publicada na Carta Maior, de 29 de setembro de 2008, na qual o historiador inglês 
analisa a atualidade da obra de Marx e o renovado interesse que vem despertando nos 
últimos anos, aguçado ainda mais após a nova crise de Wall Street. Para Hobsbawm os 
acontecimentos presentes recolocam a necessidade de voltar a ler o pensador alemão: 
“Marx não regressará como uma inspiração política para a esquerda até que se compreenda 
que seus escritos não devem ser tratados como programas políticos, mas sim como um 
caminho para entender a natureza do desenvolvimento capitalista” (Hobsbawm, 2008). 
Mas essas observações de Hobsbawm vem sendo recolocadas há longo tempo e já as 
 
28 Trata-se do artigo de Rick WOLFF, Capitalist Crisis, Marx's Shadow, publicado em Mr Zine, Monthly 
Review, de 26/09/2008. Acesso [http://mrzine.monthlyreview.org/wolff260908.html], em 27/09/2008. 
 
 75 
referenciei quando da minha apresentação ao livro Marxismo e Educação: debates 
contemporâneos (Lombardi, 2005, p. xiv e ss.). Não é demais retomá-las, pois Hobsbawm 
situa e precisa o quadro referencial da atualidade do marxismo. Para ele, até a Revolução 
Russa o movimento revolucionário internacional era ideologicamente insuflado pelo 
embate entre a concepção anarquista e a marxista (Hobsbawm, 1995, p. 80-81). Após 1917, 
o marxismo e mais que ele o bolchevismo, foi absorvendo todas as outras tradições 
revolucionárias, o que decorria da vitória do movimento revolucionário russo e de sua 
repercussão internacional, de forma que a opção revolucionária passou a significar “ser um 
seguidor de Lenin e da Revolução de Outubro, e cada vez mais um membro ou seguidor de 
algum partido comunista alinhado com Moscou”. Tal situação perdurou até 1956 quando, 
acompanhando a “desintegração da ortodoxia marxista na URSS e do movimento 
comunista internacional centrado em Moscou”, as tradições e organizações da heterodoxia, 
até então marginalizadas, puderam alçar para a esfera pública. 
 Hobsbawm aponta que, com o colapso da URSS e o fim do chamado 
“socialismo real”, também houve o abandono da idéia de uma economia única, 
centralmente controlada e estatalmente planejada (Idem, p. 481). Mais que isso, o colapso 
da URSS significou de modo extensivo a derrocada do marxismo soviético, formuladas até 
a década de 1890. Mas o historiador inglês deixa claro que isso diz respeito ao marxismo 
soviético, pois Marx continuou um pensador de extrema atualidade. No momento em que 
os defensores do capitalismo festejavam a derrocada do socialismo real e faziam profissão 
de fé na vitalidade do mercado, Hobsbawm assinalava a profunda crise que o 
neoliberalismo foi mergulhando ao longo da década de 1990 e que deixavam claro o
fracasso dessa perspectiva como terapia de choque nos países ex-socialistas (Idem, p. 552). 
Para ele, isso deixava claro que a contra-utopia socialista estava em bancarrota, com sua fé 
teológica na economia de um mercado sem qualquer restrição, em condições de 
competição ilimitada, e que se acreditava ser capaz de produzir não apenas o máximo de 
bens e serviços, mas também o máximo de felicidade (Idem, p. 542). Exatamente essa 
situação é que reafirmava aos socialistas sua convicção de que todos os assuntos, inclusive 
a economia, são demasiadamente importantes para serem deixados ao mercado. 
 
29
 Essa entrevista de Eric Hobsbawm a Marcelo Musto, intitulada “A crise do capitalismo e a importância 
atual de Marx”, foi publicada na Carta Maior, em 29 de setembro de 2008, e encontra-se disponível em: 
[http://www.cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=15253] 
 
 76 
 É também esse o sentido posto por Daniel Bensaïd, na primeira página de seu 
Marx, o intempestivo - e que merece o registro: “Enquanto o capital continuar dominando 
as relações sociais, a teoria de Marx permanecerá atual, e sua novidade sempre recomeçada 
constituirá o reverso e a negação de um fetichismo mercantil universal.” (BENSAÏD, 1999, 
p. 11-12). 
 
 Para fechar essas observações, que são meramente pontuais neste trabalho, 
pensava em recorrer a Marx e Engels – no Manifesto do Partido Comunista - sobre a 
derrocada do capitalismo e a construção de um novo modo de produção. Também fiquei 
tentado a citar Lênin e sua arguta análise sobre o Imperialismo, a fase decadente do 
capitalismo e as transformações que dele decorrereram. Entretanto, resolvi recorrer a duas 
matérias que circularam com a eclosão da crise. Uma matéria identificada com a direita 
traz algumas passagens de Thomas Fingar, presidente do Conselho Nacional de 
Inteligência dos EUA, que vaticinou o declínio norte-americano com colorações fortes 
(Rodrigues, F., 2008)30. Afirma o maioral do serviço secreto do país que: 
 
A dominação americana será muito reduzida [até 2025]. A esmagadora dominância 
que os EUA desfrutaram no sistema internacional nas áreas militar, política e 
econômica e, discutivelmente, na área cultural está erodindo e vai erodir num 
passo acelerado, com a exceção parcial do setor militar. (apud Rodrigues, F., 2008, 
[s.p.]). 
 
 Esboçando um quadro sombrio resultante do processo de globalização, afirma 
Thomas Fingar que haverá uma ampliação ainda maior dos conflitos, pois: "A distância 
entre ricos e pobres - internacionalmente, regionalmente - vai crescer” (Idem). A carência 
de uma liderança internacional se fará sentir, pois Fingar não identifica nenhuma força 
emergente capaz de exercer o papel desempenhado pelos EUA no Ocidente no período 
pós-Segunda Guerra Mundial. Para Fingar não surgiu uma força mundial capaz de 
construir uma nova agenda minimamente consensual. 
 Também são interessantes as provocações feitas por Saul Leblon, numa 
perspectiva à esquerda, em matéria publicada pela Agência Carta Maior, em 23 de 
 
30 A matéria leva o sugestivo título “A erosão do império”, assinada por Fernando Rorigues, que traz trechos 
de conferência de Fingar a agentes e analistas do setor de informações norte-americano. Foi publicada no 
Caderno Mais, da Folha de S. Paulo de 21 de setembro de 2008. 
 
 77 
fevereiro de 2009, com o título “A esquerda enfrenta a dura carpintaria da história”31, na 
qual provoca a esquerda por apego à discussão metafísica e a conclama para o debate sobre 
os rumos da “carpintaria de construção da história” neste momento em que a ordem se 
liquefaz e o futuro nada propõe. O artigo começa duro: 
 
 Em meio às angústias que assombram trabalhadores e a classe média, 
emparedados entre a fatalidade de uma ordem que se liquefaz e um futuro que 
nada propõe exceto agonia, parte dos teóricos da esquerda agarra-se à discussão 
metafísica de modelos, desobrigando-se de assumir a dura carpintaria de 
construção da história nesse momento. (Lebron, 2009, [s.p.]) 
 
 Para o autor, “enquanto intelectuais de esquerda multiplicam as listas de que 
não é possível fazer–tudo, exceto o aprisco seguro de uma teoria da revolução mundial”, do 
outro lado – no qual alinha de Paul Krugman a Nouriel Roubini; de Ângela Merkel a 
Gordon Brown, de Alan Greenspan a Nicolas Sarkozy – vale tudo para manter a ordem: 
“da demissão em massa, à estatização de bancos; da emissão de moeda em quantidades 
industriais, a gastos fiscais pantagruélicos” (Idem). Com isso quer expressar que face à 
ameaça sofrida pelo capitalismo, vale tudo para salvá-lo, notadamente usar o Estado, suas 
políticas e fundos públicos “quando a escolha é salvar os dedos ou perder toda a mão 
invisível legada por Adam Smith” (Lebron, 2009, [s.p.]). 
 Para a esquerda é necessário propor “alternativas concretas a essa transição”, 
por exemplo, “transformar a coordenação provisória da riqueza financeira pelo Estado em 
ganho permanente da sociedade”, subordinando o poder do dinheiro ao controle do Estado 
através da estatização do crédito (Idem). Ao contrário da história avançar a partir de 
modelos, seu avanço decorre das imperfeições e do tenso entrelaçamento entre as novas 
forças e os velhos instrumentos. A provoção final do artigo vale a pena ser citada: 
 
 A lição parece ser que a história avança a partir de imperfeições; não de 
modelos desprovidos de conteúdo histórico. Movimenta-a um entrelaçamento 
tenso entre forças novas e instrumentos velhos, muitas vezes renovados até o ponto 
de mutação. A esquerda terá papel relevante na dialética da crise mundial se 
conseguir enxergar-se como parte desse amálgama de restrições e possibilidades 
cercados de ruídos e imperfeições. Se renunciar à carpintaria da história para 
mergulhar na busca metafísica da solução pura, a salvo de contradições, será 
tratorada pela desenvoltura ecumênica da força-tarefa capitalista. Mais uma vez. 
(Lebron, 2009, [s.p.]) 
 
 
31
 O artigo de Saul LEBLON, “A esquerda enfrenta a dura carpintaria da história”, encontra-se disponível em: 
[http://www.cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=15703]. 
 
 78 
 Como perguntar não ofende, sendo uma dimensão fundamental do exercício 
infindável de melhor entender o processo de transformação histórica, lá vai: Será que não 
há mesmo nenhuma força social que, sob os escombros do velho modo de produção, 
reverta a barbárie em andamento, redirecionando a humanidade no caminho da construção 
de uma nova e superior civilização? 
 É exatamente essa discussão que a dimensão da atual crise recoloca. Recoloca 
que Marx tinha razão em prognosticar que o modo de produção capitalista seria compelido 
a revolucionar incessantemente a produção, a aumentar a massa de mercadorias, 
igualmente mercadorizando todas as coisas, todas as relações e, enfim tudo sendo 
transformado em mercadoria. O brutal desenvolvimento das forças produtivas, a constante 
transformação da produção, ampliará incessantemente a esfera de influência do capital, 
assim como do espaço geográfico do circuito mercantil e da acumulação de mais riquezas e 
mais populações participando do processo. O aumento da potência produtiva, a expansão 
do espaço da acumulação, a revolução técnica incessante, todo o planeta, todos os setores 
econômicos, todas as empresas, transformadas em monopólios e oligopólios, passam a ter 
seus destinos igualmente cada vez mais interrelacionados. 
 O rompimento de qualquer elo dessa cadeia, como a falência de um grande 
oligopólio, com fortes
vínculos internacionais e conformados dominantemente pelo capital 
financeiro, tem implicações para numerosas empresas, para o circuito financeiro de modo 
ampliado, gradativamente provocando um efeito dominó e levando de roldão todo o 
circuito no qual se encontra envolvido, as bolsas de valores ao redor de todo o mundo... 
Grandes e pequenos Estados nacionais, grandes e pequenos impérios. Enfim o 
imperialismo nunca deixou de ser tema tão atual! (Foster, 2002, [s.p.]) 
 São essas questões que reacendem as possibilidades de transformação profunda 
de todo o modo de existir dos homens. Após as experiências tenebrosas do século XX, nas 
quais nenhum vestal à direita ou à esquerda está em condições de lançar pedra alguma, 
dificilmente pode-se pressupor que a revolução venha a resultar de um evento, de um golpe 
de Estado ou da derrubada insurrencional do poder do Estado. Reacende, porém, o 
entendimento da revolução como um processo de transformação, como a implosão de todo 
edifício social característico de velhas bases e relações marcadas pela exploração do 
trabalho pelo capital, com a emergência progressiva de novas e revolucionárias relações, 
identificadas com novas bases e fundamentos societários. Ainda nesse contexto, será 
 
 79 
necessário defender Marx e o marxismo, como bem observa Hobwbawm, em Sobre 
História, subsidiando as reflexões sobre a atualidade do marxismo: 
 
[...] Quanto ao futuro previsível, teremos que defender Marx e o marxismo 
dentro e fora da história, contra aqueles que os atacam no terreno político e 
ideológico. Ao fazer isso, também estaremos defendendo a história e a 
capacidade do homem de compreender como o mundo veio a ser o que é 
hoje, e como a humanidade pode avançar para um futuro melhor. 
(Hobsbawm, 1998, p. 184). 
 
 Penso que a observação de Hobsbawm constitui uma provocação para irmos 
em frente, assentados na consideração de que Marx continua se constituindo uma base 
essencial para a análise da educação e de seu entendimento contextualizado, contribuindo 
com as lutas políticas e ideológicas, principalmente através da defesa de uma perspectiva 
histórica que não abdicou de entender como o mundo veio a ser o que é hoje e muito 
menos de plantear uma alternativa revolucionária para um futuro melhor. Não custa 
insistir: para que isso ocorra, é preciso que estratégica e taticamente busquemos a 
superação da lógica do capital, indissoluvelmente articulada à construção de uma 
“educação para além do capital”, como aponta Mészáros (2005, p. 71), arrematando que: 
 
[...] a nossa tarefa educacional é, simultaneamente, a tarefa de uma 
transformação social, ampla e emancipadora. Nenhuma das duas pode ser 
posta à frente da outra. Elas são inseparáveis. A transformação social 
emancipadora radical requerida é inconcebível sem uma concreta e ativa 
contribuição da educação [...] (Idem, p. 76). 
 
 Por isso tenho insistido que é preciso abrir ainda mais o debate, mantendo 
acesa a perspectiva de construção revolucionária de uma nova sociedade, mais justa e 
igualitária. É com esse projeto que, como educadores, precisamos lutar para que todos os 
homens tenham acesso a uma educação que os prepare para além do capital; que possibilite 
a todos o acesso aos conhecimentos historicamente produzidos pela humanidade; e, enfim, 
que todos os homens possam usufruir de uma educação crítica, voltada ao atendimento de 
toda a sociedade e centrada nos conteúdos historicamente produzidos pela humanidade, no 
interior de uma perspectiva política de transformação social (Lombardi, 2005, p. xxvii). 
 
 80 
 
 
 
PARTE II – Princípios e Fundamentos das concepções 
filosóficas e científicas 
 
Na primeira parte do presente trabalho retomei meus embates com a pós-
modernidade, colocando em relevo a importância e a atualidade metodológica e teórica do 
marxismo. Enquanto escrevia o trabalho, a eclosão da mais uma profunda crise estrutural 
do modo capitalista de produção, ensejou-me discutir a própria crise e, a partir da 
veiculação das mais diferentes matérias e artigos, acadêmicos e jornalísticos, 
conjunturalmente reforçar essa atualidade do marxismo. É interessante notar que vivemos 
um contexto em que várias obras econômicas e políticas de Marx e Engels tornarem-se 
best-seller, como O Capital e o Manifesto do Partido Comunista. 
 Meu objetivo foi deixar claro que a proclamação pós-moderna de fim da 
modernidade tem o mesmo status que a decretação do fim da filosofia, do fim da história, 
do fim do mundo - como anunciam os milenarismos que se repetem de quando em quando. 
São ondas ideológicas pelas quais o novo é anunciado em oposição a um velho frágil, 
esclerosado e em acelerado processo de decomposição. Como explicitado anteriormente, a 
atual onda novidadeira, autodenominada pós-modernidade, se coloca em oposição à razão, 
ao iluminismo e à prometida revolução, conseqüente desdobramento do processo 
civilizatório, pelo qual se chegaria a uma época de explendor positivo, ou a uma revolução 
socialista levada a cabo por um proletariado politicamente mobilizado para por fim à 
propriedade privada, razão básica de sua exploração e miséria. Apesar da recusa a qualquer 
enquadramento, demonstrei que se trata de um caleidoscópio ideológico que, porém, 
articula-se com alguns princípios norteadores dos posicionamentos pós-críticos: a negação 
da realidade exterior, assumindo uma ontologia anti-realista e que, porisso mesmo, é 
profundamente idealista; a ênfase no fragmentário, no particular e no microcoscópico e que 
reduz tudo a um sujeito ao mesmo tempo alfa e ômega; a subjetividade extremada e a 
dúvida como princípio metódico, incador da impossibilidade de construção de qualquer 
Landim
Highlight
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Underline
Landim
Underline
Landim
Underline
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Underline
Landim
Underline
 
 81 
tipo de conhecimento que ultrapasse o sujeito que o produziu; enfim uma gnosiologia de 
ceticismo absoluto, negadora de qualquer possibilidade de conhecimento e que, por isso, 
beira a um agnosticismo metafísico e religioso; o culto à extrema individualidade, ao 
consumismo e à ética hedonista, não há como deixar de registrar que trata-se de uma 
axiologia imobilista e politicamente derrotista. 
 Com essa análise não objetivei desqualificar os problemas e questões que 
animam as reflexões pós-modernas. Entendo que são problemas sociais e filosóficos 
produzidos desde a segunda metade do século XIX, expressos nas reflexões de Nietzsche, 
Kierkegaard, Spengler e Freud, e que, a partir do desencanto com a modernidade, animam 
os embates até a contemporaneidade com Lacan, Lyotard, Foucault, Derrida, etc.. como 
bem expressa Ellen M. Wood, não se trata de negar os problemas e temas tratados pelos 
pós-modernistas, referindo-se ao “otimismo iluminista” e a importância de outras 
“identidades”, além da de classe, como as “lutas contra a opressão sexual e racial”, ou das 
“complexidades da experiência humana em um mundo instável e mutável” ou ainda o 
ressurgimento de outras “identidades”, como o nacionalismo, “como forças históricas 
poderosas e frequentemente destrutivas” (Wood, 1999, p. 17). Diz a autora que não é 
preciso aceitar os pressupostos da pós-modernidade para entender os problemas e os novos 
embates colocados pela contemporaneidade. Ao contrário, colocar na ordem-do-dia do 
materialismo histórico a diferença e a diversidade, bem como a aceitação da pluralidade 
das lutas contra os vários tipos de opressão, “não nos obriga a descartar todos os valores 
universais aos quais o marxismo... sempre esteve ligado, ou a abandonar a idéia de uma 
emancipação humana universal” (Idem, p. 18). Muito ao contrário, é assumir com 
radicalidade um método a um só tempo materialista, dialético, histórico e
revolucionário. 
 Embora os próprios pós-modernos se considerem defensores de uma concepção 
que rejeita qualquer tipo de princípio e de enquadramento, desmonstrei que todos os 
posicionamentos sempre articulam um conjunto de princípios filosóficos, sistematizados 
no âmbito da ontologia, da gnosiologia e da axiologia. Para organizar minhas reflexões 
elaborei o texto que segue, com o objetivo de servir de suporte para a discussão 
introdutória da disciplina “Leituras das obras de Marx e Engels”, e que venho trabalhado 
no Programa de Pós-Graduação em Educação da UNICAMP, na Área de Concentração: 
História, Filosofia e Educação. Inicialmente a preocupação foi mais didática, mas 
sucessivamente várias turmas de alunos de pós-graduação expressaram uma forte 
preocupação com a explicitação dos elementos conformadores de tantas e diferenciadas 
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 82 
posições metodológicas e teóricas na pesquisa educacional, de forma a identificarem as 
grandes matrizes epistemológicas da Filosofia e, particularmente, dos diferentes campos 
das Ciências Humanas e Sociais. Vários são os estudos sobre a história do pensamento ou 
sobre espistemologia da pesquisa nas diversas áreas do conhecimento, ou sobre a produção 
de pesquisa e dos conhecimentos nos mais diferentes campos do conhecimento. Mas não 
tem sido esse o foco de minhas preocupações e nem tenho grandes pretensões analíticas 
como epistemólogo da pesquisa educacional. Meu objetivo é em mostrar que todas as 
concepções partem de um conjunto de pressupostos ontológicos, gnosiológicos e 
axiológicos. Mas não se trata de buscar princípios descolados do mundo real, princípios 
essencialistas e metafísicos. Ao contrário, trata-se de desvelar que o conhecimento é 
sempre um produto histórico da existência humana, é uma expressão do modo de produzir 
dos homens. 
 
 
1. Fundamentos das concepções e movimentos da 
Filosofia e da Ciência (da História)32 
 A produção da vida material como fundamento da produção intelectual é o 
fundamento do trabalho acadêmico que tenho buscado fazer, e que tem motivado vários 
pesquisadores e alunos a se colocarem o desafio de desvelar os fundamentos dos 
pensadores que tomam como base metodológica e teórica de seus estudos e pesquisas.33 
Nos cursos que tenho ministrado, iniciando antes de adentrar no estudo mais sistemático da 
obra de Marx e Engels, tomo como ponto de partida o entendimento de que toda concepção 
articula um conjunto de princípios (ou pressupostos) para explicar o mundo, a vida, a 
sociedade, enfim todas as coisas reais ou ilusórias. Os princípios expressam maneiras de 
ver e pensar, as visões de mundo partilhadas pelos membros de uma formação social, em 
um tempo determinado. A forma de pensar e ver o mundo, expressão da base material, se 
 
32
 Apresentei publicamente essa discussão em conferência no III Colóquio do Museu Pedagógico, 
17/11/2003, na Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, Vitória da Conquista – BA. Encontra-se 
publicada em: LOMBARDI, J.C.. História e historiografia da educação no Brasil. In: Revista HISTEDBR On-
line. Número 14, junho 2004. [http://www.histedbr.fae.unicamp.br/art4_14.pdf] 
33
 Foram vários os trabalhos, dissertações e teses produzidos com essa orientação, mas não convém citá-los, 
pois a memória poderá me trair. Busquei fazer o registro, ainda que parcial, desse percurso na 
“Apresentação” à publicação da tese de doutorado de Marcos Francisco Martins, Marx, Gramsci e o 
conhecimento: ruptura ou continuidade? (Lombardi, 2008; in: Martins, 2008). 
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cristaliza nas representações e na ideologia, nos mitos e nas religiões, enfim, nas opiniões, 
na Filosofia e nas ciências. 
 Fizemos (no passado) e continuamos a fazer (no presente) praticamente os 
mesmos questionamentos sobre o mundo, a vida, o tempo, o homem, a sociedade, as ações 
dos homens e também quanto ao conhecimento, quanto às virtudes morais e a busca do 
bem dos homens, quanto à política e a busca do bem de toda a coletividade, e quanto às 
coisas e questões divinas, e quanto as causas e finalidades de tudo o que existe, 
notadamente quanto a natureza e o homem. A resposta a essas perguntas levou à 
construção de quadros explicativos, mais ou menos sistemáticos, primeiramente expressoss 
pelos mitos e poemas. A necessidade de uma formulação mais sistemática e articulada das 
respostas fez com que a filosofia e, mais recentemente, as ciências ocupassem o lugar do 
mitológico e do sobrenatural. O desenvolvimento material e intelectual dos homens 
demandava explicações demonstradas logicamente e comprovadas empiricamente. 
Gradativamente essas formulações conformaram as diferentes posições metológicas e 
teóricas que, na Filosofia e nas Ciências, apresentam-se como formas de manifestar a 
existência humana, porém, constituindo-se em produtos da própria existência e das 
relações humanas. 
 O conhecimento, como processo e como resultado de um fazer proprio e 
característico do ser humano, é a forma pela qual o homem expressa abstratamente as 
relações que mantém com o mundo circundante e com outros homens. Sendo, pois, produto 
da existência humana, tal qual outros aspectos dessa própria existência, também as diversas 
formas que o conhecimento assume transformam-se historicamente, estando submetidas às 
mesmas determinações históricas que as demais idéias produzidas pelos homens. Assim, as 
idéias constituem a representação daquilo que o homem faz, da sua maneira de viver, da 
forma como se relaciona com outros homens, do mundo que o circunda e das suas próprias 
necessidades. É dessa forma que entendo a afirmação de Marx e Engels e nada melhor que 
recorrer à lapidar passagem em que tratam do assunto, em A Ideologia Alemã: 
 
 A produção de idéias, de representações e da consciência está em 
primeiro lugar direta e intimamente ligada à atividade material e ao 
comércio material dos homens, é a linguagem da vida real. São os homens 
que produzem as suas representações, as suas idéias, etc., mas os homens 
reais, atuantes e tais como foram condicionados por um determinado 
desenvolvimento das suas forças produtivas e do modo de relações que lhe 
corresponde, incluindo até as formas mais amplas que estas possam tomar. 
(...) 
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 84 
(...) Não é a consciência que determina a vida, mas sim a vida que 
determina a consciência. (Marx e Engels. A Ideologia Alemã... - Volume 
1, p. 25-26). 
 
 Sendo uma das formas de conhecimento produzidas pelo homem, também a 
ciência é determinada pelas necessidades materiais do homem, em cada diferente momento 
histórico de seu desenvolvimento, ao mesmo tempo em que nele interfere. Longe de 
assumir uma perspectiva estreita e mecanicista quanto à produção de conhecimento, 
entendo que se trata de um processo articulado e complexo, no qual a produção da vida 
material também sofre interferência das idéias e das representações anteriormente 
elaboradas. Trata-se de um processo multideterminado, envolvendo inter-relações e 
interferências recíprocas entre as idéias e as condições materiais, no qual a base econômica 
constitui-se no fator determinante em última instância, isto é no fator fundamental, numa 
clara demonstração da opção ontológica materialista, em oposição a todo e qualquer viés 
idealista, tal qual o entendimento de Marx e Engels apontado anteriormente. 
 Historicamente as condições materiais e espirituais da vida do homem se 
transformaram. Inicialmente, as relações entre homens eram coletivas e esse caráter comum 
se expressava em todas as dimensões da vida social dos homens, com a apropriação 
comum dos meios
de produção, com uma organização cooperativa do trabalho e uma 
apropriação social dos produtos da produção, satisfazendo as necessidades fundamentais de 
toda a coletividade. De formas comuns de produzir, de viver e de pensar, começaram a 
surgir processos de apropriação privada da terra e de outros meios de produção. O 
surgimento da propriedade privada foi transformando as relações e as formas de 
apropriação dos bens materiais, resultando no aparecimento de grupos e classes sociais 
com interesses conflitantes e contrários no interior da sociedade. Em outras palavras, a 
antiga coletividade cedeu lugar ao conflito entre classes. Do mesmo modo que ocorreu com 
as relações materiais, nas sociedades onde passaram a existir relações envolvendo 
interesses antagônicos, também as idéias refletiram essas diferenças e antagonismos. E 
como nas relações econômicas, em que os interesses dos que detém a propriedade dos 
meios de produção são apresentados e impostos como sendo expressão do interesse de 
todos, também as idéias e as representações da classe dominante foram sendo impostas à 
toda a sociedade. Como a hegemonização não é suficiente para eliminar as contradições e 
conflitos entre as classes, apesar das idéias dominantes expressarem ideologicamente a 
classe hegemônica, nem por isso as idéias e representações deixam de expressar 
 
 85 
contraditoriamente os antagonismos sociais. Por isso mesmo, embora as representações de 
uma determinada formação social, acabem por ideologicamente representar 
predominantemente as idéias da classe dominante, a possibilidade de produção de idéias 
que expressem a realidade e as relações naturais e sociais do ponto de vista das classes 
dominadas, por sua vez, apontam para a possibilidade de transformação radical e profunda 
da própria realidade social. 
 
[...] Em qualquer sociedade onde existam relações que envolvam interesses 
antagônicos, as idéias refletem essas diferenças. E, embora acabem por 
predominar aquelas que representam os interesses do grupo dominante, a 
possibilidade mesma de se produzir idéias que representam a realidade do 
ponto de vista de outro grupo reflete a possibilidade de transformação que 
está presente na própria sociedade. Portanto, é de se esperar que, num dado 
momento, existam representações diferentes e antagônicas do mundo. Por 
exemplo, hoje, tanto as idéias políticas que pretendem conservar as 
condições existentes quanto as que pretendem transformá-las 
correspondem a interesses específicos às várias classes sociais. (ANDERY 
et al., 1988, pp. 12-13). 
 
 Como já disse, entendo que as representações expressam o conhecimento 
humano e que este historicamente se apresentou de diferentes formas (como mito, religião, 
filosofia, ciência; ou como senso comum, teologia, estética, ética, etc.), exprimindo as 
condições materiais de um dado momento histórico. A historicidade das representações, 
abstratamente produzidas pelos homens, se expressa tanto no processo de construção do 
conhecimento (no método), quanto em seu produto (na teoria) e que, por sua vez, sempre 
refletem o desenvolvimento e as rupturas ocorridas nos diferentes momentos da história. É 
neste sentido que entendo que os antagonismos de classe existentes em cada modo de 
produção, bem como as transformações de um modo de produção a outro, são sempre 
refletidos nas idéias filosóficas e científicas expressas na história dos homens. Tratam-se 
de conhecimentos historicamente construídos e que decorrem das próprias condições 
materiais de existência dos homens e de suas relações. Não há uma História da Filosofia ou 
uma História das Idéias a expressar um desenvolvimento cumulativo de uma idéia absoluta 
que paira no tempo ou de um pensamento humano que se transforma; também não há uma 
revolução do pensamento que se transtorna, transformando as estruturas e paradigmas 
filosóficos e científicos. Transformações históricas nos métodos e nas teorias são 
reveladoras das radicais transformações dos modos de produção da existência do homem, 
expressando, portanto, a própria materialidade dessas idéias. 
 
 
 86 
[...] Quer nas primeiras formas de organização social, quer nas sociedades 
atuais, é possível identificar a constante tentativa do homem para 
compreender o mundo e a si mesmo; é possível identificar, também... a 
inter-relação entre as necessidades humanas e o conhecimento produzido: 
ao mesmo tempo em que atuam como geradoras de idéias e explicações, as 
necessidades humanas vão se transformando a partir, entre outros fatores, 
do conhecimento produzido. 
 A ciência caracteriza-se por ser a tentativa do homem entender e 
explicar racionalmente a natureza... 
 Tanto o processo de construção de conhecimento científico quanto seu 
produto refletem o desenvolvimento e a ruptura ocorridos nos diferentes 
momentos da história. Em outras palavras, os antagonismos presentes em 
cada modo de produção e as transformações de um modo de produção a 
outro serão transpostos para as idéias científicas elaboradas pelo homem. 
(ANDERY et al., 1988, p. 13). 
 
 O conhecimento é, nesse sentido, em suas diferentes formas e conteúdos (da 
filosofia à ciência), uma das formas de manifestação da existência humana ou, melhor 
dizendo, uma das expressões da própria atividade humana. Sendo, pois, um produto da 
existência humana, tal qual outros aspectos dessa própria existência, também o 
conhecimento – sob a forma de teoria, de filosofia ou de ciência - transforma-se 
historicamente, estando submetido às mesmas determinações históricas que as demais 
produções (neste caso, produção das idéias) dos homens. Apoiei-me em Marx e Engels, 
n’A Ideologia Alemã, para caracterizar que as idéias correspondem às representações 
daquilo que os homens fazem, da sua maneira de viver, da forma como uns se relacionam 
com outros homens, do mundo que os circundam e das suas próprias necessidades; em 
outras palavras “são os homens que produzem as suas representações, as suas idéias” e 
tratam-se de “homens reais, atuantes ... condicionados por um determinado 
desenvolvimento das suas forças produtivas e das relações que lhe correspondem”. 
 É esse o sentido do entendimento que pressupõe que “a produção de idéias, de 
representações e da consciência está [...] ligada à atividade material [...] dos homens, é a 
linguagem da vida real”. Partindo desse pressuposto, também no que diz respeito à 
produção de conhecimento, o melhor caminho é não partir “daquilo que os homens dizem, 
imaginam e pensam, nem daquilo que são nas palavras, no pensamento, na imaginação e na 
representação...; parte-se dos homens, da sua atividade real”. Coroando essas 
pressuposições, Marx e Engels lapidarmente registraram que “Não é a consciência que 
determina a vida, mas sim a vida que determina a consciência” (Marx e Engels. A 
Ideologia Alemã... - Volume 1, p. 25-26). A determinação histórica da filosofia e da 
ciência, porém, não é mecânica, pois “Tanto o processo de construção de conhecimento 
 
 87 
científico quanto seu produto” resultam da ação dos homens nos diferentes momentos da 
história, dos “antagonismos presentes em cada modo de produção e as transformações de 
um modo de produção a outro serão transpostos para as idéias científicas elaboradas pelo 
homem” (ANDERY et al., 1999, p. 13). 
 Sobre a problemática do conhecimento, tenho me posicionado no sentido de 
que qualquer que seja o entendimento de ciência – e particularmente da Ciência da História 
- e, também, qualquer que seja a opção do pesquisador quanto ao fazer cientifico (na 
História), não se pode desvinculá-lo dos contraditórios interesses da sociedade e do tempo 
histórico em que vive. Sendo o conhecimento historicamente produzido e datado, nenhum 
pesquisador é neutro, nenhum procedimento científico é
asséptico e muito menos o 
conhecimento produzido por ele é dotado de neutralidade em relação às questões de seu 
tempo. Muito ao contrário, todo conhecimento produzido implica e pressupõe métodos e 
teorias que embasam o processo (método) e o resultado (teoria) da construção do 
conhecimento cientifico, sendo estes igualmente produtos sociais e históricos. Mesmo 
quando não se explicita o referencial metodológico e teórico utilizado, é evidente que, 
apesar dessa dimensão ficar subjacente ao texto, não se deixa de adotar princípios 
ontológicos e gnosiológicos, posto que estes permeiam toda produção de conhecimentos, 
todo processo e resultado do pensar do homem. 
 Mas nem todas as chamadas correntes filosóficas e históricas (e estou 
particularmente pensando na produção da pesquisa educacional no Brasil) possuem claras 
pressuposições paradigmáticas que possibilitem a sua clara identificação. Também há 
elaborações que recusam qualquer embasamento metodológico e teórico, mas nesse caso 
trata-se da penetração da velha e surrada matriz agnóstica, irracionalista e cética, em suas 
várias vertentes. 
 Para aprofundar essa discussão, tenho procurado diferenciar o que é uma 
concepção, daquilo que tenho denominado como movimento. Tenho usado o termo 
Concepção34 num duplo sentido: 1) para me referir ao processo e resultado de produção e 
criação de métodos e teorias filosóficas e científicas; 2) mas também para designar a 
 
34
 CONCEPÇÃO (etimologicamente do lat. conceptìo,ónis 'ação de conter, de abranger, o que é contido, 
concepção, idéia, noção', rad. de conceptum, supn. de concipère 'conceber') – entende-se o ato ou efeito de 
conceber; ação ou efeito de gerar um ser vivo. Por extensão, também passou a ser usado para a obra da 
inteligência; produção, criação, teoria; ao trabalho de criação; projeto, plano, idéia e também as respostas a 
questões filosóficas básicas, como a finalidade da existência humana, a existência de vida (e castigo ou 
recompensa) após a morte etc.; visão do mundo, cosmovisão (HOUAISS, 2002; ABBAGNANO, 1962, p. 
156). 
 
 88 
comunidade científica dos que partilham os mesmos princípios ontológicos, gnosiológicos 
e axiológicos. No primeiro sentido, estou tomando o termo concepção num sentido 
ampliado que incorpora o que classicamente se designa por termos os mais diferenciados 
como Corrente35, Doutrina36, em alguns campos de conhecimento pelo uso do conceito de 
Sistema37, e mais contemporaneamente pelo uso do termo Paradigma38 . No segundo 
sentido, estou usando o termo Concepção para também designar uma Escola39 de 
pensamento . Geralmente uma concepção se desdobra em tendências e que entendo como 
aquelas correntes (filosóficas e científicas) mais específicas que se configuram 
 
35
 CORRENTE (lat. currens,entis part.pres. de currère 'correr') s.f. no sentido figurado de série continuada de 
idéias, pessoas ou coisas (concretas ou abstratas) interligadas de alguma maneira; de arcabouço teórico de 
uma doutrina, de uma escola ou o pensamento dominante que nela existe e que de alguma maneira a 
diferencia e caracteriza em relação as demais; termo também referido ao grupo de pessoas que se destaca por 
apresentar alguma afinidade (ética, política, filosófica etc.) entre seus componentes. O termo designa o 
movimento próprio do ar ou das águas; correnteza; a série ou cadeia de argolas interligadas, feitas geralmente 
de ferro, usado para cingir, atar fortemente (alguém ou algo); grilhão (HOUAISS, 2002) 
36
 DOUTRINA – (lat. doctrína,ae 'ensino, instrução dada ou recebida, arte, ciência, doutrina, teoria, método', 
do v. lat. docére 'ensinar'): conjunto coerente de idéias fundamentais a serem transmitidas, ensinadas; 
conjunto de conhecimentos possuídos; ciência, erudição, saber; princípio, crença, ou conjunto de princípios 
ou crenças que tem um valor de verdade absoluta para os que o(a) sustentam e seguem, e que é, no entender 
destes, o(a) único(a) aceitável; conjunto das idéias básicas contidas num sistema filosófico, político, 
econômico etc. ou das opiniões de um pensador, de um filósofo; conjunto de princípios adotados num 
determinado ramo do conhecimento; teoria devidamente formulada que se fundamenta em fatos (ou pelo 
menos não é por estes invalidada) e que tem o apoio ou a sanção de uma autoridade no assunto [...]; as 
crenças e dogmas da fé católica; catecismo [...] (HOUAISS, 2002) 
37
 SISTEMA (lat. systéma,átis 'reunião, juntura, sistema', do gr. σύστηµα - sustéma,atos 'conjunto, multidão, 
corpo de tropas, conjunto de doutrinas, sistema filosófico') Termo de uso desconhecido na filosofia clássica, 
só passou a ser incorporado modernamente para designar uma totalidade dedutiva de discurso; ou qualquer 
totalidade ou todo organizado (como sistema solar, sistema nervoso); também como qualquer teoria, 
científica ou filosófica; conjunto de regras ou leis que fundamentam determinada ciência, fornecendo 
explicação para uma grande quantidade de fatos; teoria [...] (HOUAISS, 2002) 
38
 PARADIGMA (gr. parádeigma,atos 'modelo, exemplo', do v. paradeíknumi 'pôr em relação, em paralelo, 
mostrar', pelo b.-lat. paradígma,átis 'id.'; a acp. de ling.est é emprt. ao fr. paradigme 'id.') tem 
etmologicamente o sentido de exemplo que serve como modelo; padrão; como conjunto de formas 
vocabulares que servem de modelo para um sistema de flexão ou de derivação (p.ex.: na declinação, na 
conjugação etc.); padrão. (HOUAISS, 2002) Em sentido ampliado, tem sido usado como conjunto de 
conhecimentos coerentes, ou idéias fundamentais, possuídas e ou transmitidas, por uma escola ou sistema 
filosófico ou científico. 
39
 ESCOLA - s.f. (do gr. skholê,ês 'descanso, repouso, lazer, tempo livre; estudo; ocupação de um homem com 
ócio, livre do trabalho servil, que exerce profissão liberal, ou seja, ocupação voluntária de quem, por ser livre, 
não é obrigado a; escola, lugar de estudo'; lat. schòla,ae 'lugar nos banhos onde cada um espera a sua vez; 
ocupação literária, assunto, matéria; escola, colégio, aula; divertimento, recreio') atualmente é usado para 
designar o estabelecimento público ou privado onde se ministra ensino coletivo; por extensão também 
aplicado ao conjunto de professores, alunos e funcionários de uma escola; ao prédio em que a escola está 
estabelecida. Também, por extensão, é usado para o sistema, doutrina ou tendência estilística ou de 
pensamento de pessoa ou grupo de pessoas que se notabilizou em algum ramo do saber ou da arte; ao 
conjunto de pessoas que segue um sistema de pensamento, uma doutrina, um princípio estético etc.; conjunto 
de seguidores, imitadores ou apreciadores; termo também referido a determinado conjunto de princípios 
seguido por artistas ; conjunto de conhecimentos; saber; aquilo que é adequado para transmitir conhecimento, 
experiência, instrução; (HOUAISS, 2002) 
 
 89 
sistematizadamente, apresentando peculiaridades em relação a uma determinada concepção 
e diferenças significativas em relação às outras tendências da mesma. 
 No que diz respeito a essa classificação, considero pertinente e muito instigante 
a análise feita por Antonio Joaquim Severino e que classificou e analisou a produção 
filosófica brasileira, adotando o termo “tradição”, enquanto prefiro o uso de “concepção”. 
 
 Ao falar de tradição, tomo o conceito num sentido mais geral, 
denotando o caráter de comunidade, de permanência e de continuidade, na 
duração histórica, de traços constitutivos de conteúdos filosóficos que 
tiveram sua gênese e desenvolvimento no contexto da cultura ocidental. 
Essa filiação das tendências às diversas tradições foi feita levando-se em 
conta critérios que se relacionam com suas temáticas, com suas 
metodologias, com suas perspectivas de abordagem ou com
seus 
pressupostos fundantes. Já as tendências foram entendidas como aquelas 
correntes filosóficas mais específicas que se configuram 
sistematizadamente e que integram uma determinada tradição, mesmo 
apresentando peculiaridades em relação a essa tradição e diferenças 
significativas em relação às outras tendências da mesma tradição. Falo de 
“tendência” quando se trata de enfatizar mais a compreensão do conteúdo 
e de “corrente” quando se enfatiza sua extensão. Chamo de vertentes 
aquelas orientações que, por sua vez, se inserem numa tendência ou 
corrente, representando uma especificação da mesma; já as subvertentes 
são aquelas orientações nas quais uma vertente pode-se dividir em 
decorrência de especificidades particulares. (Severino, 1997, p. 32) 
 
 Muitas vezes nos defrontamos com posturas (e suas respectivas produções) 
ainda muito preliminares ou datadas e que não respondem (e certamente nem pretendem 
responder) às questões relativas à concepção que se tem do mundo existente, do tempo, do 
conhecimento, do homem, do próprio processo histórico e assim por diante. Por isso 
mesmo, entendo que essas posturas não se enquadram ou dificilmente se caracterizam no 
conceito de concepção. A esses posicionamentos tenho denominado de movimento40, 
termo usado para me referir tanto ao conjunto das idéias e ações básicas que expressam 
novidade ou evolução artística, filosófica, científica, histórica, social etc., quanto à 
comunidade dos que se articulam em torno dessas idéias, geralmente algumas grandes 
bandeiras, algumas palavras de ordem que colocam a reflexão ou a produção acadêmica em 
conformidade com as modas dominantes em determinados momentos, mas que se esvaem 
 
40
 MOVIMENTO (mover + -mento, prov. calcado no fr. mouvement 'id.'), etimologicamente ato ou efeito de 
mover(-se), deslocamento, mudança de um corpo (ou parte de um corpo) de um lugar (ou posição) para outro. 
Em sentido ampliado, usado para designar o conjunto de ações de um grupo de pessoas mobilizadas por um 
mesmo fim; partido, agrupamento, organização que vise a mudanças políticas ou sociais; corrente do 
pensamento que caracterize novidade ou evolução artística, histórica, filosófica, social etc. (HOUAISS, 2002) 
 
 90 
assim que passam as motivações. Tratam-se de “ondas”, modismos, característicos dos 
grupos sociais ao longo de toda a história e que também impregnam grupos 
profissionalmente dedicados à atividade filosófica e científica. Tratam-se, portanto, de 
movimentos produzidos no interior das formas de pensamento, emergidas social e 
historicamente, colocando a filosofia e a ciência em conformidade com o mundo que as 
produziu. 
 Creio que nos defrontamos com algumas poucas matrizes teórico-
metodológicas no nosso campo de saber e com muitos movimentos que buscam dar 
direções e levantam algumas bandeiras que necessariamente não são vazias de sentido, mas 
NÃO passam de bandeiras que podem estar ou não embasadas em algumas das matrizes 
filosóficas ou científicas, historicamente produzidas. 
 Penso que, além das clássicas concepções (ou tradições), também 
historicamente foram e são produzidas, metodológica e teoricamente, vários ecletismos 
que, a rigor, são fusões ou articulações as mais diversas entre concepções e autores 
diferenciados. Pelo uso do termo ecletismo não estou querendo descredenciar as formas 
novidadeiras de pensar, mas busco retomar o significado de uma postura filosófica – o 
Ecletismo41 -, ainda originada na Antiguidade grega, freqüentemente retomada na história 
do pensamento, e que se caracteriza pela justaposição de teses e argumentos oriundos de 
doutrinas filosóficas diversas, formando uma visão de mundo pluralista e multifacetada. É, 
assim, eclética toda e qualquer teoria, prática ou disposição intelectual que se caracteriza 
pela escolha do que parece melhor entre várias doutrinas, métodos ou estilos. 
 
 Mas então toda a produção filosófica e científica (e penso particularmente da 
produção no âmbito da história educacional) ou se encaixam nas matrizes clássicas ou 
constituem ecletismos? No que diz respeito às matrizes metodológicas e teóricas 
fundamentais ao pensar ou ao fazer científico, a afirmação é correta, mas ela não esgota a 
crescente e abundante produção acadêmica, estimulada pela burocratização e 
profissionalização da pesquisa, fenômeno que vem acontecendo, de modo particular, com a 
 
41
 ECLETISMO. Etimologicamente do grego eclektismós; incorporado ao frances como écletisme (CUNHA, 
A.G. da, 1986, p. 283). 1 FIL diretriz teórica originada na Antigüidade grega, e retomada ocasionalmente na 
história do pensamento, que se caracteriza pela justaposição de teses e argumentos oriundos de doutrinas 
filosóficas diversas, formando uma visão de mundo pluralista e multifacetada; 2 por exensão qualquer teoria, 
prática ou disposição de espírito que se caracteriza pela escolha do que parece melhor entre várias doutrinas, 
métodos ou estilos; 3 ARQ tendência artística fundada na exploração e conciliação de estilos do passado, 
usual especialmente a partir de meados do século XIX no Ocidente. (HOUAISS, 2002) 
 
 91 
instituição universitária brasileira desde o final da década de 1960. É por isso que além de 
caracterizar a produção científica a partir de suas concepções fundantes, ou de seus 
paradigmas epistêmicos, também introduzi a diferenciação entre concepção e movimento. 
Isso não significa que os movimentos não são importantes para alavancar, além dos 
embates culturais e artísticos, o próprio fazer cientifico, inclusive do historiador. 
 Um exemplo talvez ajude a esclarecer essa distinção entre concepção e 
movimento: certamente todos os historiadores concordam quanto à importância do 
movimento de superação da história positivista, levado a cabo a partir do final da década de 
1920 pela “Escola dos Annales”. O grupo dos Annales não se constitui como uma escola 
que propugnava por um método ou uma teoria da história, mas como um movimento que 
encorajava várias inovações no âmbito da História, mas que comportava várias matrizes 
teórico-metodológicas em seu interior. Esse é o entendimento de Peter Burke, no Prefácio 
de seu A Revolução Francesa da Historiografia: a Escola dos Annales (1929-1989). 
Entende o autor que “’la nouvelle histoire’ ... é o produto de um pequeno grupo associado à 
revista Annales, criada em 1929” (BURKE, 1991, p. 11). Apesar de conhecida como 
Escola dos Annales, pois é “vista como um grupo monolítico, com uma prática histórica 
uniforme, quantitativa no que concerne ao método, determinista em suas concepções, 
hostil... à política e aos eventos” (Idem, ibidem), lembra Peter Burke que muitos de seus 
próprios membros negavam a existência de uma “escola”, ressaltando as diferentes 
contribuições individuais. Em lugar de escola, o autor sugere o conceito de movimento para 
expressar a contribuição desse grupo de historiadores franceses: “Talvez seja preferível 
falar num movimento dos Annales, não numa ‘escola’” (Idem, p. 12). Também é dessa 
forma que tendo a caracterizar a chamada Nova História, como é conhecida a “Terceira 
Geração” dos Annales quando, Braudel se aposentaria, em 1972, e Le Goff tornou-se o 
Presidente da reorganizada École des Hautes Études em Sciences Sociales. Para Peter 
Burke é difícil traçar um perfil dessa terceira geração, pois nele prevaleceu o policentrismo 
e as fronteiras da história foram estendidas: 
 
... de forma a permitir a incorporação da infância, do sonho, do corpo e, 
mesmo do odor. Outros solaparam o projeto pelo retorno à história política 
e à dos eventos. Alguns continuaram a praticar a história quantitativa, 
outros reagiram contra ela. (BURKE, 1991, p. 79). 
 
 
 92
As observações de Burke não deixam dúvidas quanto às dificuldades em 
melhor caracterizar o grupo francês ligado à Nova História. Certamente ela não se 
caracteriza como uma concepção homogênea em termos teórico-metodológicos, o que 
reforça a análise de que se trata de um movimento de renovação do fazer científico do 
historiador, que tem algumas grandes bandeiras em seu interior – sintetizadas pelo 
chamamentos novidadeiros – e no interior do qual se situam historiadores das mais 
diferentes posturas e ecletismos, desde os defensores de uma história narrativa, até a defesa 
de uma meta-história, chamada de hiper-crítica, centrada no discurso e na narrativa 
romanceada e inventiva. 
 Além da diferenciação acima delineada entre concepção e movimento, entendo 
que toda construção ideológica (e nela também estou incluindo o pensar filosófico e o fazer 
cientifico) se faz a partir de concepções de mundo, de homem, de história, de política, etc. 
– isto é, ela é impregnada e constituída pelo conjunto de princípios ontológicos, 
gnosiológicos e, também, axiológicos. Com isso estou a afirmar que as posições assumidas 
pela ou na comunidade científica, além de estar direta ou indiretamente fundadas em 
métodos e teorias, mesmo quando não desejam explicitar as balizar metodológicas e 
teóricas que articulam o pensamento, ou que promovem o esvaziamento da discussão 
teórico-metodológica, também estão a cumprir um papel político. Além de todos os 
pesquisadores, de uma forma ou outra, partilharem as disputas de sua sociedade e do seu 
tempo, também trazem para o interior do próprio fazer cientifico, e para aquilo que 
denominamos de “comunidade científica”, a disputa política, a luta por hegemonia. Por 
dever de ofício temos que convir que a comunidade cientifica é, também ela, uma 
comunidade social e, como tal, também vivencia os embates e as disputas políticas pelo 
controle, real ou suposto, de poder político. É desnecessário ir além dessas observações 
quanto a disputa por hegemonia, lembrando que o tema foi objeto de acurada análise de 
François Dosse, em sua História em Migalhas (1992). 
 
 
 
 93 
2. Concepções e Movimentos na Filosofia e na História42 
 Para aprofundar a discussão sobre as matrizes teórico-metodológicas da 
filosofia e ciência contemporânea, nas disciplinas de pós-graduação tenho recorrido a três 
autores e suas referências bibliográficas, com o objetivo de situar e clarear a discussão 
sobre o assunto: Antonio Joaquim Severino, Adam Schaff e Ciro Flamarion Cardoso. 
 De modo geral, há entre esses autores um relativo consenso quanto as 
principais e clássicas concepções que animam a prática filosófica e o fazer científico na 
contemporaneidade, conforme expressou Antonio Joaquim Severino, em sua obra A 
filosofia contemporânea no Brasil: conhecimento, política e educação. Aponta este autor 
para quatro tradições: a metafísica (fortemente presente em sua tendência neotomista); a 
positivista (com suas tendências: Cientificista; Neopositivista; Neoempirista; 
Transpositivista); a hermenêutica (tendências: Fenomenologia; Culturalismo; 
Existencialismo; Antipositivismo; Arqueogenealogia) e a dialética (em suas três 
tendências: a dialética hegeliana, a dialética marxista; e a teoria crítica). Uma citação 
sintética do autor é elucidativa quanto ao quadro das grandes tradições presentes na prática 
filosófica brasileira, registrando as concepções e suas respectivas tendências: 
 
... A prática da filosofia no Brasil, enquanto esforço de reflexão 
sistematizada, se revela mediante linhagens de pensamento vinculadas a 
quatro grandes tradições, com presença diferenciada: ... tradição 
metafísica, cuja presença se caracteriza pela marca da força de resistência: 
trata-se, com efeito, da tradição mais antiga, lastro de todas as demais 
tradições da filosofia ocidental. Seu elemento fundamental é seu radical 
essencialismo. (...) no plano da elaboração teórica sistemática, ela ainda se 
faz presente nas produções ligadas ao pensamento neotomista bem como 
àquele implícito à teologia católica. 
 Outra tradição com presença marcante no contexto filosófico nacional é 
a tradição positivista... A tradição positivista, forjada no seio do projeto 
iluminista da época moderna, se caracteriza pelo radical naturalismo no 
que concerne a sua concepção da realidade. Constitui-se atualmente de 
tendências, vertentes e subvertentes cientificistas, neopositivistas e mesmo 
transpositivistas. 
 (...) outra tradição também lastreada em paradigmas filosóficos da 
modernidade, que designarei, numa abrangência muito ampla, de tradição 
 
42
 Essa sistematização foi apresentada na mesa redonda “História e Historiografia da Educação no Brasil”, 
realizada no dia 07 de julho de 2004, na IV Jornada do HISTEDBR, realizada entre os dias 5 a 07 de julho de 
2004, na Universidade Estadual de Maringá (UEM) – em Maringá – PR, tendo como tema: “História e 
Historiografia da Educação: Abordagens e Práticas Educativas”. Encontra-se: LOMBARDI, José Claudinei. 
História e História da Educação: fundamentos teórico-metodológicos. In: SCHELBAUER, A.R. et. al.. 
Educação em debate: perspectives, abordagens e historiografia. Campinas, SP : Autores Associados, 2006, p. 
73-97. 
 
 94 
hermenêutica, querendo identificar com essa denominação o conjunto das 
tendências que têm em comum uma forte valorização da subjetividade, da 
atividade simbolizadora do sujeito, podendo-se considerar seu elemento 
básico o subjetivismo. Esta tradição se formou sob a inspiração do 
subjetivismo moderno, herdeira das contribuições de Descartes, Kant e 
Hegel. As principais tendências que nela se manifestam são aquelas da 
fenomenologia, do culturalismo, do existencialismo, do antipositivismo e 
da arqueogenealogia. 
 Finalmente, um quarto leque de expressões filosóficas se vincula à 
tradição dialética, caracterizada pelo esforço de entendimento da realidade 
humana a partir de sua construção histórico-social e de sua atividade 
prática. Seu elemento essencial é o práxismo, ou seja, o homem é visto 
como produzido pela sua história da qual é também o agente construtor. 
No âmbito desta tradição, é possível identificar três grandes tendências: 
aquela que dá continuidade à dialética hegeliana, aquela que se desenvolve 
na linha da dialética marxista e aquela que se pode designar de dialética 
negativa, diretamente associada à Teoria Crítica da Escola de Frankfurt. 
(SEVERINO, 1997, p. 32-33) 
 
 Severino vai analisando, ao longo da obra, as características filosóficas 
fundamentais de cada uma dessas tradições, explicitando as principais expressões de cada 
uma delas no Brasil e adentrando numa análise mais pormenorizada do(s) principal(is) 
representante(s) nas terras brasílicas. O capítulo segundo é dedicado à análise da tradição 
metafísica, de suas principais expressões brasileiras43 e, particularmente, de sua principal 
expressão: Fernando de Arruda Campos e que foi “ferrenhamente neotomista”. 
 Em seguida Severino analisa a tradição positivista e o neopositivismo, bem 
como seus principais expoentes brasileiros44, dedicando-se a desvelar o pensamento de 
Leônidas Hegenberg. No quarto capítulo, ainda dedicado à tradição positivista, se dá a 
 
43
 Os representantes mais significativos da renovação tomista no Brasil foram: Charles de Sentroul, Leonel 
Franca, Roberto Sabóia de Medeiros, Antonio Alves de Siqueira, Aloísio Mosta de Carvalho, Maurílio 
Penido, Antonio Castro Nery; mais recentemente, Alceu Amoroso Lima, Leonardo Van Acker, Alexandre 
Correa, Geraldo Pinheiro Machado, Artur Versiani Velloso e Francisco Leme (Severino,1997, p. 39). 
44
 Com relação a inspiração neopositivista na filosofia brasileira, Severino identifica três
vertentes: a primeira 
é de caráter mais logicista, centrada nos fundamentos lógico-formais do conhecimento científico e 
matemático, na qual sobressaem os nomes de Newton Carneiro Afonso da Costa, Ayda Ignez Arruda, 
Lafayette de Moraes, Luis Carlos P. Dias Pereira, Luís Paulo de Alcântara, Elias Hunberto Alves, Jorge 
Emmanuel Ferreira Barbosa, Walter Alexandre Carnielli, Ítala Loffredo D’Ottaviano, Renato Bussato Neto, 
Helvécio Botelho Pereira, Maria Vilma Fernandes de Lucena, José Alexandre Guerzoni, Paulo Roberto 
Margutti Pinto, Andréa M.A.C. Loparic. 
A segunda vertente busca a construção de uma linguagem precisa e rigorosa do discurso, notadamente 
científico, idenficada com a “filosofia analitica”, com destaque para Danilo Marcondes de Souza Filho, 
Renato Machado, Vera Lucia Caldas Vidal, Balthasar Barbosa Filho, Marcos Barbosa de Oliveira, Eduardo 
Oscar de Campos Chaves, Nelson Gonçalves Gomes, Paulo Farias e Arley Ramos Moreno. 
A terceira vertente tem natureza mais epistemológica, com preocupação na especificidade do conhecimento 
posto em prática pelas ciências, com destaque para Leônidas Hegenberg, Milton Vargas, Oswaldo Porchat, 
Maurício Rocha e Silva, Rejane Carrion, Luiz Alberto Peluso, Michel Ghins e Zeliko Loparic. (Severino, 
1997, p. 62-66). 
 
 95 
análise da tendência transpositivista e de seus principais representantes45, com atenção ao 
pensamento de Hilton Ferreira Japiassu. 
 Nos três capítulos seguintes analisa a tradição hermenêutica, com forte 
valorização da subjetividade e do subjetivismo, com suas principais tendências: a 
fenomenologia, o culturalismo, o existencialismo, o antipositivismo e a arqueogenealogia. 
O capítulo quinto é centrado na fenomenologia inspirada em Husserl, Scheler e Merleau-
Ponty46, em Heidegger e na hermenêutica de Paul Ricoeur47, que teve uma ampla expressão 
entre a intelectualidade brasileira, mas Severino optou por analisar Gerd Borheim como 
represententante dessa perspectiva. O neo-humanismo é focado no sexto capítulo, 
introduzido para explicar a importância de uma das tendências da tradição subjetivista e 
que, em lugar de centrar-se sobre aspectos epistemológicos ou lógicos, debruçou-se 
prioritariamente sobre problemas ético-antropológicos e que fundamentaram as reflexões 
existencialistas e personalistas que colocaram primazia na existência do homem no 
contexto da reflexão filosófica48, com destaque para Henrique Claudio de Lima Vaz, sobre 
o qual recaiu o foco de análise de Severino. A fenomenologia é ainda a tradição que 
animou a perspectiva culturalista49 que, tendo sua inspiração na filosofia transcendental 
kantiana e na tradição idalista alemã, encontrou, ainda no século XIX, representante da 
envergadura de Tobias Barreto e mais contemporaneamente em Miguel Reale que, para 
Severino, foi seu representante mais significativo. 
 Os capítulos oitavo e nono são dedicados à dialética. Severino explicita 
primeiramente a perspectiva marxista que se perfila na tradição inaugurada por Hegel e, 
 
45
 O transpositivismo tem presença na filosofia brasileira através de Constança Terezinha Marcondes César, 
Marly Bulcão Lassance Brito, Carlos Alberto Gomes dos Santos e pelo Grupo de Ensino de Física da USP, 
integrado por Luiz Carlos Menezes, João Zanetic, Demétrio Delizoicov, Marta Pernambuco, José André 
Peres Angotti e Maria Cristina Dal Pian; também por Luiz Carlos Bombassaro (Severino, 1997, p. 85-87). 
46
 A fenomenologia inspirada em Husserl, Scheler e Merleau-Ponty teve grande importância na filosofia 
brasileira, representada por Antonio Muniz de Rezende, Newton Aquiles Von Zuben, Creusa Capalho, Salma 
Tannus Muchail, Telma Aparecida Donzelli, José Ozanan de Castro, Miguel Schaeffer, Maria Fernanda 
Beirão Dichtchekenian. (Severino, 1997, p. 105-110). 
47
 A hermenêutica, notadamente a fundada em Ricoeuer, teve importância em nosso meio acadêmico também 
pela expressão de Antonio Muniz de Rezende e de Augusto João Crema Novaski. (Severino, 1997, p. 110-
113). 
48
 O existencialismo e o personalismo tiveram grande influência nos meios filosóficos brasileiros, com 
destaque para José Luiz de Souza Maranhão, Odone José Quadros, Irapuan Teixeira, Paulo Reglus Freire, 
José Luiz Arcanjo, Baldoino Antônio Andreola, Aloísio Ruedell, Alino Lorenzon e o próprio Antonio 
Joaquim Severino (Severino, 1997, p. 130-134) 
49
 O culturalismo influenciou os jusfilósofos, como Renato Cirtell Czerna, Luiz Luisi, Silveio Macedo, Djacir 
Menezes, Paulo Mercadante, Evaristo de Moraes Filho, Antonio Machado Paupério, Nelson Nogueira 
Saldanha, José Pedro Galvão de Souza, Ireineu Strenger, Lourival Villanova, Gláucio Veiga, Tércio Sampaio 
 
 96 
depois da crítica profunda e radical, por Marx e Engels. Entre os construtores dessa 
tradição situa, além de Marx, Engels e Lênin, uma ampla gama de autores que 
conformaram tendências diversas nessa tradição – como Trotsky, Kautsky, Bernstein, Rosa 
Luxemburgo, Mao Tse-Tung, Lukács, Adam Schaff, Doldmann, Althusser, Gramsci e 
muitos outros. Referencia os intelectuais brasileiros que assumiram essa perspectiva50, 
dedicando-se à análise de José Arthur Giannotti como principal expressão do marxismo no 
Brasil. No capítulo nono trata da Teoria Crítica da Escola de Frankfurt, considerada como a 
principal vertente da “dialética negativa” e da influência da reflexão frankfurtiana no 
pensamento brasileiro. Enfatiza que não se trata de uma “escola” no sentido etmológico, 
mas numa aproximação justificada por uma “perspectiva crítica de abordagem do projeto 
filosófico da modernidade, com base na qual se propõem a pensar a contemporaneidade” 
(Idem, p. 180). Severino entende que a teoria crítica foi apropriada em três grandes 
orientações no pensamento filosófico brasileiro: primeiramente em sua versão 
contracultural51, e que se constitui na apropriação da crítica dos movimentos de 
contestação radical que floresceram na década de 1960 e 70, como os hippiesa , 
contracultura, o underground, os liberacionistas e as várias formas do misticismo; a 
segunda é a centrada na temática da cultura e da dominação cultural52, tendo por 
fundamento as análises de Adorno e Horkheimer sobre a indústria cultural; a terceira é a da 
crítica à instrumentalidade da razão e que se dá com a apropriação da perspectiva 
habermasiana e que no Brasil teve em Sérgio Paulo Rouanet seu principal representante, 
sendo ele o focado na análise de Severino sobre a dialética negativa. 
 Ainda que tenha colocado a arqueogenealogia como tendência vinculada à 
tradição hermenêutica, o décimo capítulo é dedicado à análise dessa nova orientação 
filosófica que “não constitui uma forma monolítica de expressão filosófica” não 
instaurando propriamente uma nova “escola”, não se atendo às fronteiras dos campos de 
saber, se manifestando na obra de filósofos, psicólogos, psicanalistas, antropólogos, 
 
Ferraz Júnior e Luís Washington Vita. O autor também perfila entre os culturalistas: Roque Spencer Maciel 
de Barros, Antonio Luiz Machado Neto, Antonio Paim e Vamireh Chacon. (Severino, 1997, p. 148-149). 
50
 Apoiando-se em Chacon, Zilles e Antonio Paim, arrola Leônidas de Rezende (1899-1950), Hermes Lima 
(1902-1978) e Castro Rabelo (1884-1970) na Faculdade Nacional de Direito; seguiram-se a estes, João Cruz 
Costa (1904-1978) no Departamento de Filosofia da USP e Álvaro Vieira Pinto (1909-1987) na Universidade 
do Brasil; são citados também os nomes de Caio da Silva Prado Junior, Leôncio Basbaum (1907-1969), 
Leandro Konder, Carlos Nelson Coutinho e José Arthur Giannotti. 
51
 No Brasil o nome de Luis Carlos Marciel é citado como
seu principal representante. 
 
 97 
sociólogos, artistas e literatos (Idem, p. 196). Trata-se de uma reação à tradição da filosofia 
moderna e que “considera exaurida a fecundidade do iluminismo”, com o sistema 
naturalista do positivismo, o sistema idealista do hegelianismo e o historicista do marxismo 
(Idem, p. 197). Trata-se de uma abordagem inspirada em Nietzche e Freud e que tem sido 
assumida, contemporaneamente, pelos mais diferentes pensadores, como Michel Foucault, 
Lacan, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Maffesoli, Jean Baudrillard, Cornelius 
Castoriadis, Maurice Godelier, Roland Barthes e muitos outros (Idem, pp. 199-203). Essa 
tendência, foi crescendo no filosofar brasileiro a partir de 1986 pelos cursos livres de 
filosofia do Núcleo de Estudos e Pesquisas da FUNARTE, estimuladores de uma filosofia 
“de um ponto de vista novo” (Idem, 203). Severino trata de algumas das vertentes da 
arqueogenealogia: como a que toma o sujeito desejante e a contribuição da psicanálise53, a 
que entende a filosofia como pensar literário54, a que trata a filosofia como uma 
antropologia do singular e a que assume a hermenêutica fenomenológica como um 
instrumento significativo para a crítica e a revisão do iluminismo racionalista55. Para o 
autor, o precursor e seu principal representante no Brasil foi Rubem Alves, objeto 
particular de análise de Severino. 
 A análise de Severino sobre a filosofia no Brasil expressa o momento em que 
foi produzida e, se fosse hoje realizada, certamente, trataria do amplo leque que abrange da 
arqueogenealogia à pós-modernidade e suas principais expressões nos vários campos 
intelectuais. Mas esse um assunto sobre o qual já nos estendemos suficientemente. 
 
 O mapeamento das tradições filosóficas e de sua conformação no Brasil é um 
passo necessário para o estudo das matrizes teórico-metodológicas da filosofia no âmbito 
da pesquisa histórica. Em linhas gerais, mesmo havendo pequenas diferenciações quanto às 
denominações adotadas, excetuando a metafísica, também são essas mesmas concepções as 
apontadas pelos estudiosos dos métodos e teorias da Ciência Histórica, mormente quando 
 
52
 Essa abordagem fez escola no Brasil na década de 1970, animando cursos e disciplinas nos mais diferentes 
campos do saber. São citados os nomes de Vamireh Chacon, Flávio Kothe, Luis Costa Lima, Otto Maria 
Carpeaux, Carlos Nelson Coutinho, Gabriel Cohn, Renato Ortiz e Olaria Matos. 
53
 É referenciado o nome do filósofo e psicanalista Renato Mezan como representante dessa apordagem 
tomada principalmente a partir da contribuição freudiana; em outra senda encontra-se Suely Rolnik que se 
apóia em Félix Guattari e Gilles Deleuze. 
54
 Essa vertende encontra em Renato Janine Ribeiro sua expressão que busca re-unir a filoosofia à literatura, 
buscando retomar e estudar a filosofia moralista com um olhar cético e crítico. 
55
 Para Severino os principais representante dessa vertente no Brasil são Marilena de Souza Chauí, Salma 
Tannus Muchail e Rubem Alves. 
 
 98 
se dedicam a uma análise historiográfica que objetiva o desvelamento das epistemologias 
que fundamentam o fazer científico nesse campo do saber. Para ilustrar essa problemática 
nas disciplinas em que tenho trabalhado com historiografia, tenho recorrido a Adam Schaff 
e seu livro História e verdade, notadamente a segunda e terceira partes, dedicadas às três 
grandes concepções de ciência da história sobre as quais incide sua análise: o positivismo, 
o presentismo e o marxismo, passando pela discussão sobre o caráter de classe do 
conhecimento e, também, pelo historicismo, notadamente por colocar sua abordagem 
relativista da história e que se opunha à filosofia das luzes, também se reportando à 
possibilidade de um historicismo marxista (Schaff, 1987). 
 Escapando das usuais análises da produção científica, que praticamente se 
reduzem a classificar e descrever os trabalhos a partir das delimitações e opções formais 
dos pesquisadores (tema, período, fontes, etc.), Schaff adentra pela fundamentação 
ontológica, gnosiológica e axiológica que dá sustentação às opções dos pesquisadores. O 
autor tomou os estudos sobre a Revolução Francesa como objeto historiográfico, por 
entender que é mais fácil “analisar um problema... quando se recorre a um caso real” 
(Schaff, 1986, p. 10). Não me interessa, neste momento, a análise de Schaff sobre os 
autores franceses que trataram da Revolução Francesa, mas suas conclusões sobre os 
modelos metodológicos. Partindo da premissa de que os historiadores possuem diferentes 
visões de um mesmo acontecimento ou fato histórico, conforme “[...] suas diversas épocas 
e gerações, ou ... segundo os diversos sistemas de valores nos quais se baseiam e que são a 
expressão de interesses de classes opostos, de concepções de mundo divergentes” (Idem, p. 
65), Schaff explicita que, para o aporte analítico das questões teórico-metodológicas da 
Ciência da História, “(...) É indispensável uma reflexão filosófica consciente e crítica para 
chegar a descobrir e esclarecer a problemática teórica e metodológica, particularmente 
complicada na ciência da história. (...)” (Idem, p. 70-71). 
 Com relação ao processo de conhecimento, começa sua análise pelo que 
chama de “tradicional tríade”, qual seja: “o sujeito que conhece, o objetivo do 
conhecimento e o conhecimento como produto do processo cognitivo” (Idem, p. 72). No 
processo de conhecimento o autor distingue três modelos fundamentais: a) o modelo 
mecanicista da teoria do reflexo (Idem, p. 73-74); b) o modelo idealista e ativista (Idem, p. 
74-75); c) o modelo objetivo ativista (Idem, p. 75-76). Schaff destaca a posição 
materialista, e que é assumida pelo mesmo (Idem, p. 76); a partir dela, seu entendimento 
que o objeto do conhecimento é fonte exterior das percepções sensoriais do sujeito que 
 
 99 
conhece e que o objeto existe fora e independentemente do sujeito (Idem, p. 76); e que, 
entretanto, é no sujeito que reside “o termo principal da relação cognitiva (Idem, p. 75-76). 
Tomando Marx, nas Teses sobre Feuerbach, assume a “teoria do reflexo” ativista (ou 
modelo objetivo-ativista), assim exposto: 
 
(...) Só o indivíduo humano concreto, percebido no seu condicionamento 
biológico e no seu condicionamento social, é o sujeito concreto da relação 
cognitiva. É portanto então evidente que esta relação não é nem pode ser 
passiva, que o seu sujeito é sempre ativo, que introduz... algo de si no 
conhecimento que é então sempre... um processo subjetivo-objetivo. 
(Schaff, 1986, p. 81). 
 
 Mesmo reafirmando as diferenças entre o modelo mecanicista da teoria do 
reflexo e o modelo objetivo ativista, afirma as igualdades existentes entre eles e que 
autorizam o emprego da palavra comum “teoria do reflexo”. Esses elementos comuns são 
os seguintes: a) ambos reconhecem a existência objetiva do objeto, posição esta que é 
ontologicamente materialista e gnosiologicamente realista (p. 84); b) ambos admitem que o 
objeto é a fonte exterior das percepções sensoriais (p. 84-85); c) ambos admitem o processo 
do conhecimento como uma relação particular entre objeto e sujeito; d) contrário a 
qualquer agnosticismo, ambos consideram o objeto como cognoscível, no qual a “coisa em 
si” se torna, no processo de conhecimento, em “coisa para nós” (p. 85). 
 Também é interessante o terceiro aspecto abordado por Schaff: o problema da 
objetividade do conhecimento (e que é a discussão sobre a questão da verdade). Pelo 
adjetivo objetivo dado ao conhecimento, o autor distingue três acepções: a) objetivo é o 
que o que vem do objeto - é objetivo o conhecimento que reflete o objeto (que existe fora e 
independentemente
deste); b) é objetivo o que é valido universalmente e não apenas para o 
individual; c) é objetivo o que é livre de emotividade ou parcialidade. 
 Pressupondo essas três acepções, o autor se pergunta: é possível afirmar a 
objetividade do conhecimento? A resposta à questão implica para Schaff, por um lado, no 
reconhecimento de que a objetividade é uma propriedade relativa do conhecimento (são 
sempre objetivo-subjetivos) e, por outro, que o conhecimento é sempre um processo e não 
um dado pronto (Idem, p. 89). Trata-se, assim, de uma posição que entende o 
conhecimento científico como objetivo-subjetivo: objetivo em relação ao objeto a que se 
refere; subjetivo “por causa do papel ativo do sujeito que conhece” (Idem, ibidem). 
 
 100 
 Relacionada a essa análise anterior, um quarto aspecto emerge da análise de 
Schaff: o encaminhamento que dá ao problema da objetividade da verdade do 
conhecimento (p. 91-98). Para discuti-la o autor afirma que é necessário considerar não 
somente a relação cognitiva, mas também a questão da verdade, que é um problema 
tipicamente filosófico. O problema da verdade é assim posto por ele: “... entendemos por 
'verdade' um 'juízo verdadeiro' [...] adotamos a definição clássica da verdade: é verdadeiro 
um juízo do qual se pode dizer que o que ele enuncia é na realidade tal como o enuncia” 
(Idem, p. 92). 
 Mas qualificar a verdade como verdade objetiva é um pleonasmo: “não pode 
existir outra verdade que não seja a verdade objetiva” ou, dito de outra forma, na medida 
em “que toda a verdade é objetiva... é pois inútil acrescentar o adjetivo ‘objetiva’” (Idem, 
p. 93). Sendo o conhecimento um processo, a verdade também o é. E mais: sendo o objeto 
do conhecimento infinito, também o seu conhecimento o é e, por isso, é um processo de 
acumulação de verdades parciais. Neste sentido, o problema se resolve para Schaff no 
reconhecimento de que “a verdade é um devir”: pela acumulação de verdades parciais, 
tende-se para a verdade total (Idem, p. 98). Somente após explicitar os fundamentos de sua 
análise historiográfica, Schaff passou a analisar minuciosamente as principais concepções 
metodológicas e teóricas da prática científica do historiador: o positivismo, o presentismo e 
o marxismo. 
 
 Para o detalhamento das concepções, aproximando a análise à particularização 
no Brasil, tenho recorrido à síntese didática de Ciro Flamarion S. Cardoso e seu opúsculo 
Uma introdução à História, elaborado para introduzir os alunos de graduação nas 
principais questões de fundo da ciência da História. Após tratar sobre a cientificidade da 
disciplina, o autor faz uma exposição sobre os quatro principais paradigmas dessa 
disciplina científica, quais sejam: a) o positivismo; b) o historicismo (também apontando 
para o ecletismo entre positivismo e historicismo e para os combates ao positivismo e ao 
historicismo); c) o marxismo; d) o grupo dos Annales. 
 Para delinear o positivismo, Cardoso (1986, pp. 30-33) toma por base a 
elaboração de Auguste Comte. Para o autor, o positivismo repousa sobre três "leis": 1) a lei 
dos três estados (teológico, metafísico e positivo); 2) a lei da subordinação da imaginação à 
observação; 3) a lei enciclopédica (ou de classificação das ciências). Sobre a segunda 
dessas leis, observa que para positivismo “quaisquer proposição que não possa ser reduzida 
 
 101 
à simples enunciação de um fato particular ou geral carece de sentido real e inteligível”. 
Neste aspecto, segundo ele é importante que, para Comte, o "fato" não pode ser conhecido 
em sua “essência”, mas somente no nível fenomênico. Assim considerava como atividades 
das ciências: 1) o estabelecimento dos fatos; 2) sua explicação mediante leis (no sentido de 
"relações constantes de sucessão e similitude existentes entre os fenômenos observados"). 
 À pergunta sobre quais as conseqüências destas teses ou "leis" do positivismo 
para a História, Cardoso responde que, em primeiro lugar, está a afirmação dos fatos - seu 
estabelecimento através da crítica erudita das fontes - como tarefa primordial. Por outro 
lado, um certo pessimismo quanto à possibilidade de explicar tais fatos através de leis. Na 
lista de ciências de Comte não figura a História; os fatos históricos, a cuja coleta se dedica 
o historiador, eram vistos como a matéria-prima da Sociologia, esta sim capaz de descobrir 
nexos entre os fatos sociais. Como os fatos históricos eram considerados como fatos 
únicos, passados e irrepetíveis, não poderia, por definição, haver lei do que é único e 
irrepetível. 
 É verdade, porém, que muitos historiadores positivistas, ao contrário de Comte, 
viam os fatos históricos como algo que tinha existência real, ontológica, externa ao 
observador, e não a partir de uma concepção estritamente fenomênica ou empirista (no 
sentido de Hume). Também é certo que vários deles se preocupavam com a problemática 
da causalidade, em geral ligando "causas" e "conseqüências" ao fio de uma ordem 
cronológica linear, à qual se atribui per se peso causal (ou seja, o que vem antes causa o 
que vem depois: post hoc, ergo propter hoc). Apesar dessas interpretações diferenciadas 
quanto à cientificidade da história, os historiadores positivistas (pós-Comte) consideravam 
a História como ciência. 
 O historicismo é o segundo paradigma tratado por Cardoso (1986, p. 33) que o 
caracteriza como uma corrente filosófica neo-kantiana e que professa a respeito da 
cientificidade da história um pessimismo radical. Baden e outros “historicistas” (como os 
"idealistas alemães": Windelband, Rickert, Dilthey) colocaram uma oposição irredutível 
entre "ciências da natureza" (nomotéticas) e "ciências culturais" ou "do espírito" 
(ideográficas e não-nomotéticas). A natureza se opõe à cultura e, do mesmo modo, o 
método generalizador e explicativo das ciências naturais se opõe ao método descritivo e 
individualizador das ciências da cultura. Como os positivistas, os "historicistas" viam nos 
fatos singulares ou individuais do passado o objeto da História, porém, não lhes atribuíam 
 
 102 
o caráter de fatos reais, externos ao observador: viam-nos como "fatos de pensamento", 
como uma criação subjetiva. 
 Sobre o historicismo observa que, como tratava-se de um método baseado na 
compreensão intuitiva e em uma concepção subjetivista e relativista da História, dele só 
poderia resultar numa perspectiva paralisante dos progressos de construção da História 
como ciência. Isto não mudou ao longo do século XX, com a corrente chamada 
"presentista" (Croce, Collingwood), pois apesar de algumas diferenças filosóficas, as 
consequências epistemológicas e metodológicas do historicismo e do presentismo são 
bastante similares. 
 Na seqüência aborda o “otimismo cientificista” e que, em matéria de 
metodologia, resultou de uma síntese entre o positivismo e o historicismo, promovida no 
final do século XIX (Cardoso, 1986, p. 33-34). O "otimismo cientificista" próprio da 
concepção positivista se manifestava no plano da crítica externa e interna, com seus 
métodos rigorosos postos a serviço do "estabelecimento dos fatos"; já no domínio da 
síntese histórica, da construção de textos e explicações a partir de tais fatos, aparecia o 
pessimismo radical do historicismo e a primazia da subjetividade. É muito significativo, a 
respeito, o manual de Charles-Victor Langlois e Charles Seignobos, Introdução aos 
Estudos Históricos, impresso pela primeira vez na França em 1897, e que teve enorme 
influência na formação dos historiadores ao longo do século XX.56 
 Cardoso também registra que a hegemonia das concepções positivistas e 
historicistas, desde fins do século XIX, produziu vários combates contra elas. Para além da 
análise dos acontecimentos isolados, alguns historiadores procuravam estabelecer 
regularidades, através
do uso do método comparativo, como Fustel de Coulanges, Henri 
Pirenne, Henri Sée, Marc Bloch. Estes acreditavam, de fato, que a comparação histórica 
constituía o único caminho possível para a construção de uma História científica, pois 
permitia elevar-se da narração descritiva à explicação. Outros pesquisadores, como Paul 
Lacombe, Henri Berr e Paul Mantoux, dedicavam-se à crítica do que chamavam "História 
historizante" ou "episódica", voltando-se à defesa de uma síntese histórica efetivamente 
global. 
 Para Cardoso, o século XX teve duas escolas que tiveram importante papel na 
construção da história como ciência: o marxismo e a Escola dos Annales. A concepção 
 
 103 
marxista aparece como o terceiro paradigma abordado pelo autor (CARDOSO, 1986, pp. 
34-37) e que possui alguns princípios que diferenciam esta concepção das outras duas: 
 
[...] 1) a realidade social é mutável, dinâmica, em todos os seus níveis e 
aspectos; 2) as mudanças do social são regidas por leis cognoscíveis que, 
num mesmo movimento de análise, permitem explicar tanto a gênese ou 
surgimento de um determinado sistema social, quanto suas posteriores 
transformações e por fim a transição a um novo sistema qualitativamente 
distinto; 3) o anterior implica afirmar que as mudanças do social conduzem 
a equilíbrios relativos ou instáveis, ou seja, a sistemas histórico-sociais 
cujas formas e relações internas (a estrutura de cada sistema) se dão 
segundo leis cognoscíveis. Em suma, o marxismo admite tanto análises de 
tipo dinâmico quanto de tipo estrutural, exigindo porém que ambos os 
enfoques sejam vinculados num único movimento cognoscitivo. [...] 
(Cardoso, 1986, p. 35). 
 
 Para o autor, o marxismo busca entender as leis do desenvolvimento histórico-
social (leis dinâmicas), que determinam os seus processos reiterativos, constituindo-se, 
portanto, em leis estruturais. Entretanto, concebendo a história como um desenvolvimento 
autodinâmico (ou que se autodetermina), o marxismo exclui todas e quaisquer enteléquias 
metafísicas, externas ao próprio processo histórico, como: Deus, o "Espírito", o "gênio 
nacional", bem como os determinismos de tipo geográfico, ecológico, racial, biológico 
("darwinismo social"), etc.. Para o marxismo a história natural e social são diferentes 
aspectos de uma mesma e única realidade, cada qual sujeita a um determinado 
desenvolvimento e, ao mesmo tempo, em relação recíproca. A realidade, e nela todas as 
possíveis relações, não se encontra regida pelo princípio de identidade, mas pela 
contradição: 
 
A principal contradição dialética reconhecida pelo Materialismo Histórico 
[...] é a que se estabelece entre as sociedades humanas historicamente 
dadas e a natureza, e que se resolve no desenvolvimento das forças 
produtivas. As outras contradições fundamentais são a que vincula as 
forças produtivas com as relações de produção e a que estabelece a 
determinação em última instância da base econômica sobre os níveis da 
superestrutura (política, instituições, leis, ideologias). Justamente da 
análise integrada de tais contradições surgem os conceitos fundamentais de 
modo de produção, formação econômico-social e - para certas sociedades - 
o de classes sociais. (Idem, p. 36) 
 
 
56
 No Brasil esse manual foi publicado meio século depois: Charles-Victor Langlois e Charles Seignobos. 
Introdução aos Estudos Históricos, trad. de L. de Almeida Morais, São Paulo, Editora Renascença, 1946 
 
 104 
 No que diz respeito ao problema de ser o homem dotado de consciência, sendo 
ao mesmo tempo objeto e sujeito do conhecimento, Cardoso (Idem, p. 36-37) entende que 
essa questão é resolvida pelo marxismo pela pressuposição de que os homens "fazem" a 
sua história; mas não a fazem de acordo "com uma vontade coletiva", "com um plano 
coletivo", pois decorrem das suas forças produtivas, como uma força adquirida, produto da 
atividade anterior dos próprios homens. Em cada momento da história, as lutas sociais que 
determinam a configuração da sociedade não se travam num vazio, livres de 
determinações, mas pelo contrário são produto da história anterior. São as lutas de classes 
que fazem mudar as estruturas sociais, numa ou noutra direção, mas elas se dão num 
contexto definido. 
 Na análise de Cardoso, no âmbito dos historiadores profissionais, o principal 
movimento de idéias direcionado para a construção da História como ciência foi dado pelo 
"grupo dos Annales", notadamente no período 1929-1969 (CARDOSO, 1986, pp. 37-39). 
Mesmo tratando-se de um grupo muito heterogêneo, seu entendimento é que se pode 
constatar certas concepções fundamentais comuns, entre as quais destacam-se as seguintes: 
 
[...] 1) a passagem da "História-narração" para a "História-problema", 
implicando o uso de hipóteses explícitas pelos historiadores; 2) a crença 
no caráter científico da História, mesmo tratando-se de uma ciência em 
processo de constituição; 3) o contato e debate permanentes com as outras 
ciências sociais, incluindo a importação de problemáticas, métodos e 
técnicas de tais ciências para uso dos historiadores (inclusive grande 
número de técnicas de quantificação); 4) a ampliação dos horizontes da 
ciência histórica, que tem a pretensão de abarcar numa síntese estrutural 
global todos os aspectos da vida social: "civilização material", poder e 
mentalidades coletivas; 5) a insistência nos aspectos sociais, coletivos e 
repetitivos de preferência aos Biográficos, individuais e episódicos": daí a 
ênfase na História demográfica, econômica e social; 6) a utilização de 
todos os tipos de documentos disponíveis - vestígios arqueológicos, 
tradição oral, restos de sistemas agrários ainda visíveis na paisagem 
contemporânea, etc. --, acabando com a excessiva fixação só em fontes 
escritas; 7) a construção de temporalidades múltiplas em lugar de limitar-
se o historiador ao tempo simples e linear característico da historiografia 
tradicional; 8) o reconhecimento da ligação indissolúvel e necessária entre 
presente e passado no conhecimento histórico, contra qualquer concepção 
que negue as responsabilidades sociais do historiador. (CARDOSO, 1986, 
p. 37-38). 
 
 Cardoso destaca vários pontos comuns entre a concepção marxista e a do grupo 
dos Annales. Também aponta as profundas diferenças entre elas, notadamente a ausência 
nos historiadores dos Annales, de uma teoria da transformação social e da luta de classes 
 
 105 
como o motor dessas transformações. Ciro Flamarion Cardoso conclui essa incursão sobre 
as principais correntes da História, reafirmando “a força mais poderosa que age no sentido 
de fazer da História uma ciência” (Idem, p. 39). 
 
 Apesar das formatações particulares que cada um dos autores referenciados – 
Antonio Joaquim Severino, em A filosofia contemporânea no Brasil: conhecimento, 
política e educação; Adam Schaff e sua obra História e Verdade; e Ciro Flamarion S. 
Cardoso e sua Uma Introdução à História - deu à problemática das diferentes concepções 
que animam a prática filosófica e o fazer científico da ciência da História na 
contemporaneidade, pode-se constatar que há relativo consenso quanto as principais e 
clássicas concepções que animam a prática filosófica e o fazer científico na modernidade, 
quais sejam: positivista, fenomenológica e marxista. Há duas diferenciações que se 
destacam: a primeira é indicação da tradição metafísica, por Severino; e da escola dos 
Annales feita por Cardoso. O quadro a seguir ilustra essas coincidências e diferenciações 
entre os autores. 
 
QUADRO DAS CONCEPÇÕES e TENDÊNCIAS – conforme os autores 
citados 
 
 
SEVERINO (1997) 
 
Schaff (1987)
CARDOSO (1986) 
 
 
Tradições 
 
Tendências 
 
Gnosiologia 
 
Concepções 
 
Paradigmas 
 
Metafísica Neotomista 
Positivista Cientificista 
Neopositivista 
Neoempirista 
Transpositivista 
Modelo 
mecanicista da 
teoria do reflexo 
Positivismo Positivismo 
Hermenêutica Fenomenologia 
Culturalismo 
Existencialismo 
Antipositivismo 
Arqueogenealogia 
Modelo 
idealista e 
ativista 
Presentismo Historicismo 
Dialética Hegeliana 
Marxista 
Teoria Crítica 
Modelo 
objetivo ativista 
Marxismo Marxismo 
 Escola dos Annales 
 
 
 106 
 Esse quadro permite uma visualização e sintetese das concepções com base nas 
coincidências apontadas, colocando como problema a ser (futuramente) investigado a 
incidência – ou não – de aportes metafísicos no âmbito da historiografia educacional 
brasileira; também merece ser colocado como problema de investigação as elaborações 
“dialéticas” e que podem ser diversas em conformidade com a perspectiva adotada, como a 
dialética hegeliana e sua perspectiva idealista, a dialética marxista e suas abordagens 
materialistas; ademais há indicativas de que são várias as abordagens teóricas marxistas 
presentes na produção científica brasileira. Penso que, além dessas concepções (ou 
tradições) enquanto tais, também foram (e são) produzidas, metodológica e teoricamente, 
vários ecletismos que, a rigor, são fusões ou articulações as mais diversas entre concepções 
e autores diferenciados. 
 Mas então toda a produção científica no âmbito da história ou se encaixam nas 
matrizes clássicas ou se constituem ecletismos? Isso é correto apenas parcialmente. É por 
isso que além de caracterizar a produção científica a partir de suas concepções fundantes, 
ou de seus paradigmas epistêmicos, também introduzi a diferenciação entre concepção e 
movimento. Isso não significa que os movimentos não são importantes para alavancar, além 
dos embates culturais e artísticos, o próprio fazer cientifico, inclusive do historiador. 
 Para me aprofundar mais sobre o assunto, tenho buscado desvelar os princípios 
e os pressupostos que norteiam as concepções e os movimentos pelos quais concebemos o 
mundo existente, o conhecimento construído sobre ele e a ação que exercemos no e sobre o 
mundo e no e com os outros homens. Nessa direção, tenho enveredado meus estudos para a 
discussão filosófica classicamente denominada de ontológica, gnosiológica e axiológica, 
como já apontei. 
 
 
3. Problema fundamental da filosofia e o problema do 
conhecimento 
 Como considero a discussão sobre as concepções teórico-metodológicas da 
maior atualidade, penso que devemos adotar alguns procedimentos que possibilitem uma 
análise mais profunda dos princípios que norteiam o fazer filosófico e científico. O ponto 
de partida dessa análise é como um “desmonte” desses fundamentos mesmos, e para esse 
 
 107 
desmontar, tenho didaticamente usado a imagem da “desmontagem de uma máquina 
complexa” com uso de ferramentas adequadas, ou mais simplesmente o uso da “cunha”, 
como no desdobramento da madeira. Expresso, com isso, a necessidade de uso de algumas 
“ferramentas” metodológicas que possibilitem esmiuçar os princípios (ou pressuposições) 
fundamentais das concepções teórico-metodológicas (campo hoje mais conhecido como 
epistemologia e as diferentes concepções de “paradigmas epistemológicos”). Essas 
“ferramentas” tornam possível o entendimento dos princípios dessas concepções e que, 
para serem analisados, devem sofrer um "desmonte" histórico que, seguindo as 
transformações dos modos de produção, leve ao entendimento do processo histórico de 
transformação do conhecimento. Por outro lado, entretanto, as concepções teórico-
metodológicas precisam sofrer um desmonte interno, a partir de seus próprios 
fundamentos, a partir de seus pressupostos mais básicos e elementares. Para tanto, é 
imprescindível iniciar a exposição situando desde onde estou falando. 
 Mesmo que no presente trabalho não haja a possibilidade de uma análise 
acurada das principais concepções no âmbito da Filosofia e da História exercitada no Brasil 
(principalmente na educação), bem como de seus principais autores, essa sistematização 
constitui uma ferramenta importante para um mais profundo entendimento da concepção 
materialista dialética da história, notadamente colocando em relevo os principais embates 
e as principais diferenças do marxismo em seu cotejamento com outras concepções. 
 No meu entendimento, as principais questões teórico-metodológicas da 
História, repetidas por praticamente (quase) todos os autores que se dedicam a debater 
sobre os métodos e/ou teorias da Filosofia, da Ciência e, particularmente, da História, 
levam para o campo da Filosofia. Quanto mais a incerteza, a dúvida e a apologia do 
particular e da irracionalidade insistem em tornar supérflua toda produção acadêmica, mais 
as ferramentas reflexivas e questionadoras da Filosofia renascem e ganham atualidade. 
Com a Filosofia ainda se mantém a possibilidade de um mais profundo entendimento dos 
fundamentos sobre os quais toda e qualquer concepção está alicerçada, quer os autores 
explicitem ou não esses aspectos. 
 Assim procedendo, escapo das análises endógenas (e endogênicas) produzidas 
por cada campo particular de conhecimento, como a historiografia, a sociologia do 
conhecimento, e especializações similares em praticamente todas as disciplinas. Como não 
se trata de aquilatar a produção sobre temas determinados, nem a revisão da produção num 
campo investigativo específico, fazendo o que comumente se designa por “estado da arte”, 
 
 108 
é central recolocar algumas questões quanto a concepção de mundo, de homem, de 
sociedade que está a embasar o entendimento dos autores, questionando o próprio processo 
de produção do conhecimento e os resultados obtidos. Mas por que questionar as análises 
da produção no próprio campo de saber no qual se está inserido? Isso se deve 
principalmente a dois motivos: 
 
a) por questões teórico-metodológicas, pois cada disciplina científica, na medida em 
que se dedica ao estudo de uma dimensão determinada da realidade, se 
aparelhou metodológica e teoricamente para investigações e estudos pertinentes 
a esse campo, não estando em condições – metodológicas e teóricas – para uma 
análise ampla, profunda, crítica e radical do conhecimento por ela produzido; 
 
b) por questões sociais ou que dizem respeito à comunidade científica e que, como 
já expressei anteriormente, dizem respeito à dimensão social e política que 
também cientistas e pesquisadores vivenciam. Para além das questões mais 
propriamente científicas, nas quais se colocam inclusive as disputas extra e inter 
pares em torno de direitos pelas descobertas, autorias, procedimentos e 
instrumentais científicos, também os pesquisadores partilham as disputas de sua 
sociedade e do seu tempo, trazendo para o interior da “comunidade científica” a 
disputa política e a luta por hegemonia. Em outras palavras, a comunidade 
cientifica é também uma comunidade social, nela se conformando ações de 
defesa corporativa de interesses e embates e disputas econômicas, sociais e 
políticas. 
 
 Para tentar escapar dos problemas decorrentes de análises endogênicas e 
corporativistas, perfilo-me entre os que defendem a Filosofia como um campo que ainda 
está a animar os debates e embates acadêmicos, neste início do Século XXI. Não quero 
confundir as questões, pois a Filosofia não é uma elaboração nem contrária nem 
complementar à ciência. Também não quero tomar a Filosofia como um meta-campo que 
tudo pensa, tudo olha e tudo julga. Certamente que a Filosofia é um campo que 
historicamente sempre está em disputa, mas isso não significa que ela seja uma 
complementação da ciência,
ou uma meta-compreensão acima de tudo e de todos, como se 
fosse o coroamento e síntese de todos os conhecimentos. A oposição ou 
complementaridade entre Filosofia e Ciência foram temas datados da história da Filosofia 
e da Ciência e só fazem sentido no movimento histórico em que as ciências foram se 
constituindo como campos autônomos, buscando demarcar limites e diferenças quanto aos 
objetos, quanto aos métodos investigativos, quanto aos procedimentos de construção dos 
resultados da pesquisa. 
 
 109 
 A Filosofia não é, nem pode ser, nem complementar, nem oposta à ciência. Isso 
por um motivo simples: a Filosofia é simplesmente Ciência, é episteme, recuperando a 
própria etimologia do termo, em seu sentido grego (ἐπιστήµη [episteme], ciência, 
conhecimento). Tomando conhecimento como o processo e o resultado da ação pela qual o 
homem, social e individualmente, apreende o mundo que o rodeia, as relações que 
estabelece e, enfim, sobre si mesmos, enquanto homem, não há fronteiras demarcadas que 
separam o conhecimento de um tipo ou de outro, sobre uma coisa ou sobre outra. 
Conhecimento é essencialmente de uma só natureza e, por isso mesmo, possui o mesmo 
caráter, quer tomado como senso comum, ou como senso filosófico, quer como simples 
observação ou como complexa sistematização. “Não há nenhuma fronteira marcada, ou 
possível de marcar, nessa complexidade... pois o conhecimento científico de hoje será o 
vulgar de amanhã” (PRADO JR, 1984, p. 14). É certamente válido e importante como 
recurso didático diferenciar os vários níveis de conhecimento ou suas várias naturezas, uma 
discussão que Gramsci (1981), desde o marxismo, sistematizou a partir da afirmação que: 
 
É preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia é algo 
muito difícil pelo fato de ser a atividade intelectual própria de uma 
determinada categoria de cientistas especializados ou de filósofos 
profissionais e sistemáticos. É preciso, portanto, demonstrar 
preliminarmente que todos os homens são "filósofos"... (Gramsci, 1981, p. 
11). 
 
 Diferenciando as características desta "filosofia espontânea", peculiar a "todo o 
mundo", a todos os homens, como atividade intelectual presente em toda concepção do 
mundo e expressa na linguagem, Gramsci chama também a atenção para a necessidade de 
se passar a um “segundo momento, ao momento da crítica e da consciência”, assim 
expressa: 
 
[...] é preferível "pensar" sem disto ter consciência crítica, de uma maneira 
desagregada e ocasional, isto é, "participar" de uma concepção do mundo 
"imposta" mecanicamente pelo ambiente exterior [...] ou é preferível 
elaborar a própria concepção do mundo de uma maneira consciente e 
crítica e, portanto, em ligação com este trabalho do próprio cérebro, 
escolher a própria esfera de atividade, participar ativamente na produção 
da história do mundo, ser o guia de si mesmo e não mais aceitar do 
exterior, passiva e servilmente, a marca da própria personalidade?" 
(Gramsci, 1981, pp. 11-12) 
 
 
 110 
 Essa discussão gramsciana é muito importante e chegou ao âmbito da educação 
pelas mãos de Dermeval Saviani57, mais recentemente retomada por Renê José Trentin 
Silveira, para respaldar seu embate com o programa de ensino de Filosofia de Lipman, por 
entedê-la como uma proposta a serviço da hegemonia da classe dominante (Silveira, 2001, 
pp. 115-127). Mas o que quero expressar aqui, não é essa diferenciação pela qual é possível 
discutir o processo político de conscientização, do salto qualitativo de uma consciência 
fragmentária, espontânea, para um entendimento articulado e crítico da realidade. O que 
rejeito são as infindáveis divisões e classificações pelas quais se perde, ao mesmo tempo, a 
visão de totalidade, na qual a articulação entre singular e universal é elo fundamental do 
conhecimento do mundo e, por outro lado, o próprio conhecimento enquanto possibilidade 
de entendimento (pelo homem) das coisas existentes e da teia de relações entre as coisas do 
mundo, nas quais o homem certamente está imerso. A perda da perspectiva de totalidade é 
o resultado de um esforço de dividir e classificar as coisas e os conhecimentos delas 
decorrentes, não se percorrendo, depois, o caminho oposto de rearticular as coisas e suas 
relações, colocando a necessidade do conhecimento como expressão do conjunto dessas 
relações, de uma totalidade. Essa divisão culminou com a diferenciação e classificação 
entre ciência e filosofia, que tem sido serviçal, ao mesmo tempo, do cientificismo 
positivista e empirista, da visão fenomenológica e subjetivista e do irracionalismo que, na 
contemporaneidade, atua no descredenciamento de toda e qualquer elaboração, 
transformanda em mera construção literária. Não se trata de respaldar uma visão de 
conhecimento dividido e seccionada em homem e natureza, mas como uma perspectiva 
que, assumindo que uma perspectiva de totalidade e o princípio de contradição, reconhece 
que o conhecimento se diferencia e se unifica, num processo contraditório em que a 
diferenciação é afirmativa do caráter e da natureza indiferenciada das coisas no âmbito do 
conhecimento. 
 Essa é a dimensão do conhecimento como objeto de conhecimento e que, 
apesar das muitas confusões criadas no percurso histórico-filosófico do próprio 
conhecimento, gostaria de recolocar, enquanto problema fundamental da Filosofia, para 
aprofundar a discussão em curso. É nessa dimensão que estou assim (re)afirmando o 
entendimento do conhecimento como uma busca por apreender a totalidade das relações - 
do universo, das coisas, dos homens, e das relações entre elas -, sendo que a totalidade de 
 
57
 Neste caso, particularmente, é importante o legado que recebemos de Dermeval Saviani que fez esse 
 
 111 
conhecimento, entendida como uma construção histórica e, por isso mesmo, limitada, 
incompleta, parcial. A isso se deu o nome de Filosofia, da antiguidade clássica à 
modernidade e, a partir daí foi denominado de Ciência. Comte denominou de Ciência 
positiva, usando de nominação então usual, e Marx, opondo-se à fragmentação do 
conhecimento, ao idealismo e ao materialismo fenomênico, apontou na direção da 
construção de uma única Ciência, uma Ciência da totalidade que deveria apreender as 
relações naturais e sociais. 
 Para o homem, os questionamentos sobre o mundo existente correspondiam a 
uma necessidade prática; dessa exigência societária, acompanhando a transformação da 
própria sociedade humana, e sua conformação de classes sociais antagônicas, separando o 
fazer do saber, o conhecimento passou a tomar por referência a própria necessidade de 
conhecer as coisas do mundo e de suas relações. Penso que foi isso o que ocorreu 
historicamente: a partir de certo ponto de desenvolvimento histórico, o conhecimento do 
próprio conhecimento passou a fazer parte das indagações do homem. Em outras palavras, 
ao se questionar sobre as coisas particulares ou universais, sobre a origem e destino do 
mundo e das coisas nele existentes, o homem estava questionando seu conhecimento sobre 
essas coisas e relações. Como se sabe, isso se deu na antiga Grécia, no final do século VII e 
início do século VI a.C.. 
 Diferentemente de uma História da Filosofia e que organiza a transformação do 
pensamento numa cronologia, de certa forma tomando esse pensamento de modo 
autonomizada das condições em que foi produzido, busco um entendimento 
contextualizado da transformação da Filosofia. Parto do pressuposto que as idéias dos 
homens correspondem ao modo como os homens produzem a sua existência, perspectiva 
que é central e norteadora da perspectiva marxiana que estou defendendo. Na bibliografia 
disponível, acho didaticamente bem equacionada a coletânea
Para compreender a ciência: 
uma perspectiva histórica, de Maria Amália ANDERY e outros, na qual fica evidenciado 
que a transformação do método cientifica foi se produzindo como parte integrante e 
articulada das transformações dos modos de produção (ANDERY, 1999). 
 Já nos primórdios do pensamento filosófico, os pensadores se colocavam 
questões sobre as ocorrências do Universo e do Homem, conforme se pode verificar pelos 
fragmentos dos pensadores chamados “pré-socráticos” (Os Pré-Socráticos, 1978), 
 
exercício fenomenal em seu Educação: do senso comum à consciência filosófica (SAVIANI, 1980). 
 
 112 
preocupados, quase exclusivamente, com os problemas cosmológicos, buscando o 
princípio (arché) de todas as coisas. 
 O mito e a religião davam explicações para todas as coisas, mas essas 
explicações já não satisfaziam os que se indagavam sobre a origem de tudo o que existe, as 
causas das transformações, da permanência, do desaparecimento e do ressurgimento dos 
seres. Enquanto o mito narrava a origem de tudo como uma decorrência de forças divinas e 
sobrenaturais, se prendendo a um tempo imemorial e fabuloso, os filósofos buscavam 
explicar como e por que as coisas são como e o que são (Chauí, 1997, p. 31). As perguntas 
que se colocavam os primeiros filósofos cobriam um vasto arco de dimensões do existir de 
todas as coisas e das relações dos homens com elas58. Entender o mundo exterior nos 
elementos que o constituem, em sua origem e em suas contínuas transformações, foram os 
desafios colocados pelos vários pensadores e suas várias escolas. Por isso ficaram 
conhecidos como filósofos da natureza (physis, entendida como realidade primeira, 
originária e fundamental, em oposição ao que é secundário, derivado e transitório); tinham 
por preocupação o problema cosmológico (ou cosmo-ontológico), e buscavam o princípio 
(a arché) de todas as coisas (SPINELLI, 2006). Praticamente os questionamentos feitos 
pelos primeiros filósofos são os mesmos que ainda nos desafiam (sendo muito interessante 
a atualização dessas questões para uma linguagem mais coloquial dos dias atuais, como o 
exercício feito por Marilena Chaui, em seu Convite à Filosofia, deixando mais explícito ao 
leitor o complexo arco de problemas que desafiavam os primeiros filósofos, e que ainda 
nos desafiam59. 
 
58
 A diferenciação entre mito e filosofia feita por Chauí, reportando-se aos primeiros tempos da elaboração do 
pensamento grego, é didaticamente muito interessante e, por isso, segue abaixo citada: 
“Quais são as diferenças entre Filosofia e mito? Podemos apontar três como as mais importantes: 
1. O mito pretendia narrar como as coisas eram ou tinham sido no passado imemorial, longínquo e fabuloso... 
A Filosofia, ao contrário, se preocupa em explicar como e por que, no passado, no presente e no futuro (isto 
é, na totalidade do tempo), as coisas são como são; 
2. O mito narrava a origem através de genealogias e rivalidades ou alianças entre forças divinas sobrenaturais 
e personalizadas, enquanto a Filosofia, ao contrário, explica a produção natural das coisas por elementos e 
causas naturais e impessoais. 
O mito falava em Urano, Ponto e Gaia; a Filosofia fala em céu, mar e terra. O mito narra a origem dos seres 
celestes (os astros), terrestres (plantas, animais, homens) e marinhos pelos casamentos de Gaia com Urano e 
Ponto. A Filosofia explica o surgimento desses seres por composição, combinação e separação dos quatro 
elementos - úmido, seco, quente e frio, ou água, terra, fogo e ar. 
3. O mito não se importava com contradições, com o fabuloso e o incompreensível... A Filosofia, ao 
contrário, não admite contradições, fabulação e coisas incompreensíveis, mas exige que a explicação seja 
coerente, lógica e racional; além disso, a autoridade da explicação não vem da pessoa do filósofo, mas da 
razão, que é a mesma em todos os seres humanos.” (Chauí, 1997, p. 31) 
59Apesar de longa, a citação é esclarecedora: 
 
 113 
 Não buscavam as coisas em si mesmas, pois o que estava em questão era o 
conhecimento humano das formas e ocorrências do Cosmos, da qual foi surgindo a 
problemática fundamental da filosofia que, gradativamente, foi se deslocando das coisas 
para o ser das coisas, colocando-se relevo no conhecimento que, gradativamente, foi se 
configurando um campo no qual se coloca em questão o próprio conhecimento do 
conhecimena (PRADO JR, 1984, p. 19). A releitura filosófica desse primeiro movimento 
sistemático - de busca do conhecimento do conhecimento - enfatizou que se tratava de uma 
elaboração cosmológica, da qual resultava a separação entre a realidade física e a 
possibilidade de conhecê-la, problemática que foi sendo transformada numa crescente 
polarização entre ser e pensamento, tomados como categorias filosóficas diferenciadas e 
que expressavam diferentes dimensões de todas as coisas. 
 Com o desenvolvimento da produção apoiada no braço escravo, do comércio, 
do artesanato, das cidades (polis) e da ação militar organizada, Atenas se transformou em 
centro da vida social, política e cultural da antiga Grécia, vivendo um período de grande 
importância para o futuro da Filosofia. Até então vivia-se um período em que dominavam 
grandes famílias aristocráticas. O poder decorria da propriedade das terras e era exercido 
pela força das armas. A divisão de classes gerava a necessidade da criação de uma 
educação diferenciada, própria para a aristocracia, e que se diferenciava da socialização dos 
saberes, normas, padrões e valores característicos de cada polis. Baseando-se nos dois 
 
“Por que os seres nascem e morrem? Por que os semelhantes dão origem aos semelhantes, de uma árvore 
nasce outra árvore, de um cão nasce outro cão, de uma mulher nasce uma criança? Por que os diferentes 
também parecem fazer surgir os diferentes: o dia parece fazer nascer a noite, o inverno parece fazer surgir a 
primavera, um objeto escuro clareia com o passar do tempo, um objeto claro escurece com o passar do 
tempo? 
Por que tudo muda? A criança se torna adulta, amadurece, envelhece e desaparece. A paisagem, cheia de 
flores na primavera, vai perdendo o verde e as cores no outono, até ressecar-se e retorcer-se no inverno. Por 
que um dia luminoso e ensolarado, de céu azul e brisa suave, repentinamente, se torna sombrio, coberto de 
nuvens, varrido por ventos furiosos, tomado pela tempestade, pelos raios e trovões? 
Por que a doença invade os corpos, rouba-lhes a cor, a força? Por que o alimento que antes me agradava, 
agora, que estou doente, me causa repugnância? Por que o som da música que antes me embalava, agora, que 
estou doente, parece um ruído insuportável? 
Por que o que parecia uno se multiplica em tantos outros? De uma só árvore, quantas flores e quantos frutos 
nascem! De uma só gata, quantos gatinhos nascem! 
Por que as coisas se tornam opostas ao que eram? A água do copo, tão transparente e de boa temperatura, 
torna-se uma barra dura e gelada, deixa de ser líquida e transparente para tornar-se sólida e acinzentada. O 
dia, que começa frio e gelado, pouco a pouco, se torna quente e cheio de calor. 
Por que nada permanece idêntico a si mesmo? De onde vêm os seres? Para onde vão, quando desaparecem? 
Por que se transformam? Por que se diferenciam uns dos outros? Mas também, por que tudo parece repetir-
se? Depois do dia, a noite; depois da noite, o dia. Depois do inverno, a primavera, depois da primavera, o 
verão, depois deste, o outono e depois deste, novamente o inverno. De dia, o sol; à
noite, a lua e as estrelas. 
Na primavera, o mar é tranqüilo e propício à navegação; no inverno, tempestuoso e inimigo dos homens. O 
 
 114 
grandes poetas gregos, Homero e Hesíodo, o padrão educacional “afirmava que o homem 
ideal ou perfeito era o guerreiro belo e bom... aprendendo as virtudes admiradas pelos 
deuses e praticadas pelos heróis... (principalmente) a coragem diante da morte, na guerra” 
(Chauí, 1997, p. 36). Tratava-se de uma preparação aristocrática, fundamental para a 
sustentação da classe de proprietários no poder. A areté60 buscada era a excelência e 
superioridade guerreira, própria dos aristoi61. Com a expansão das cidades e das atividades 
econômicas, a classe proprietária foi ampliada e passou a exercer seu poder coletivamente, 
de modo direto, através da participação de todos os proprietários nas decisões que a cidade 
deveria tomar. Foi a emergência da figura política do cidadão, denominação para 
especificar a posição sócio-política e que era específica da classe detentora dos meios de 
produção, e da qual estavam excluídos os trabalhadores, em sua maioria escravos. A 
implementação da democracia passou a exigir que os cidadãos discutissem, opinassem e 
deliberassem nas assembléias, mudando o ideal de educação, que passou a ser a formação 
do cidadão: formação do bom orador, que soubesse falar em público e que dominasse a arte 
de persuadir os outros no exercício da democracia. A areté passou a ser a virtude cívica. 
 Nessa passagem do mito à filosofia, da formação do aristocrata para a formação 
do cidadão, também houve grande desenvolvimento histórico das reflexões do homem. 
Não se pode esquecer que isso se deu como parte do próprio movimento histórico, 
acompanhando a aparente reflexão simples quanto ao conhecimento do homem sobre seu 
conhecimento do Universo e que foi tomando a formatação de duplicidade de níveis em 
que opera o pensamento elaborador do Conhecimento. Essa duplicidade se apresenta, por 
um lado, como se fosse um primeiro ponto de ponto de partida, o nível do conhecimento 
direto e imediato das feições e ocorrências da realidade que se trata de conhecer, isso é, 
aquilo que ordinariamente entendemos simplesmente por “Conhecimento” e “Ciência do 
particular”. Por outro lado, como se fosse possível existir um segundo nível de reflexão 
sobreposto ao primeiro, “no qual o pensamento se ocupa já não diretamente com as feições 
 
calor leva as águas para o céu e as traz de volta pelas chuvas. Ninguém nasce adulto ou velho, mas sempre 
criança, que se torna adulto e velho. (Chauí, 1997, p. 25) 
60
 “A palavra areté tem sido traduzida como virtude em praticamente todas as línguas ocidentais: virtue, 
virtù, etc... Em que pese esse uso universal e consagrado, é inevitável, para nós, que a palavra virtude apareça 
carregada de significados e conceitos cristãos que, obviamente, não poderiam ser aplicados ao contexto dos 
gregos antigos sem causar sérios problemas de interpretação. Assim, sempre preferimos fazer a tradução da 
palavra areté por excelência, ou seja, o ponto máximo de aperfeiçoamento que um determinado ser pode 
alcançar.” (Tsuruda, Apontamentos para o Estudo da Areté [s.d.]). O significado mais adequado, portanto, é 
usar areté no sentido de mérito ou qualidade pela qual alguém se destaca, e que era característico e 
diferenciado em cada período histórica da Filosofia Grega. 
 
 115 
e ocorrências da realidade, mas com o Conhecimento acerca dessas feições” (Prado Jr, 
1984, p. 21). A realidade e o conhecimento que antes eram tomados como dimensões de 
uma mesma e unitária dimensão, passou a comportar duas dimensões: num primeiro nível, 
o pensamento era aplicado “à esfera objetiva e exterior ao ato pensante”, no outro, se 
aplicava “a si próprio... como seu conteúdo, já desligado da Realidade que representa - 
conteúdo de Conhecimento...” (Prado Jr, 1984, p. 21-22). Dessas reflexões resultou a 
diferenciação entre a realidade exterior e o sujeito pensante e que, com o desenvolvimento 
filosófico, foi se expressando na dicotomização entre sujeito e objeto. 
 Desses dois movimentos do pensamento resultaram confusões até hoje 
aparentemente insuperáveis, e que giram em torno de colocar como opostos ser e 
pensamento (como questão de fundo da ontologia) ou objeto e sujeito (como a questão 
epistemológica fundamental). Caio Prado Jr. exemplifica essas confusões tomando um dos 
conceitos fundantes da Filosofia, o conceito de “matéria” e que, ao longo dos séculos, tem 
se constituído em divisor de águas do pensamento filosófico, no mais das vezes levado a 
cabo “em infindáveis monólogos que se desenrolam paralelamente uns aos outros, e sem 
correspondência no mais das vezes entre si” (Prado Jr, 1984, p. 23). A citação que segue é 
esclarecedora da questão: 
 
[...] Na maioria dos filosóficos em que ocorre o conceito “matéria”, um 
exame atento e devidamente alertado revela essa indistinção entre o 
conceito propriamente e em si, de um lado; e doutro, o objeto da realidade 
exterior que ele representa, ou que deveria ou poderia referir e representar. 
[...] 
A confusão entre esfera subjetiva e objetiva vai dar assim na projeção da 
primeira na segunda... (Prado Jr, 1984, p. 24) 
 
 Trata-se de uma inversão idealista, pela qual se supõe recriar no pensamento 
um mundo feito à imagem desse próprio pensamento, como uma modelagem da realidade 
segundo determinados padrões conceituais – e que é a nova roupagem fenomênica do que, 
anteriormente, os positivistas chamavam de modelo conceitual. Era exatamente nessa 
direção que se colocavam as análises críticas de Marx e Engels n’A Idelogia Alemã, 
retomada posteriormente por Engels, no Anti-Düring, quando apontou a confusão e 
inversão idealista cometida por Dühring que, dizendo-se materialista, acabava fazendo uma 
inversão dos princípios filosóficos aos quais recorria: 
 
61
 O termo foi utilizado para descrever os nobres na antiga Grécia, considerados superiores ao povo comum. 
 
 116 
 
Quando ele fala de princípios, refere-se a princípios de pensamento 
independentes, não deduzidos do mundo exterior, e de princípios formais, 
derivados, aplicáveis à natureza e ao mundo dos homens ... Mas, de onde 
tira o pensamento esses princípios? Os esquemas lógicos só podem referir-
se a formas conceituais... trata-se apenas das formas do que existe, do 
mundo exterior... Mas isto inverte toda a relação estabelecida: os 
princípios já não são o ponto de partida da investigação, mas seus 
resultados finais; não se aplicam à natureza e à história humana...; não é a 
natureza e o mundo dos homens que se regem pelos princípios, mas só 
estes é que têm razão de ser quando coincIdem com a natureza e com a 
história. Nisto consiste a verdadeira concepção materialista das coisas, o 
oposto do que afirma o Sr. Dühring, que é idealista e cuja concepção 
inverte todas as coisas, construindo o mundo real partindo da idéia, de uma 
série de esquemas, planos ou categorias existentes e de valor eterno e 
anterior à existência do mundo” (Engels, 1979, p. 31-32). 
 
 Assim caracterizando, Engels reporta-se à principal matriz idealista da filosofia 
alemã, tributando essa confusão à Hegel para, em seguida, precisar sua matriz onto-
gnosiológica: 
 
Hegel era idealista. As idéias de seu cérebro não eram, para ele, imagens 
mais ou menos abstratas das coisas e dos fenômenos da realidade, mas 
coisas que, em seu desenvolvimento, se lhe apresentavam como projeções 
realizadas de uma "idéia", existente não se sabe onde, antes
da existência 
do mundo. Este modo de ver tudo subvertia, revirando pelo avesso toda a 
concatenação real do universo. (Engels, 1979, p. 22) 
 
Ainda hoje, a expressão mais acabada dessa perspectiva, é de não adentrar na 
discussão dos pressupostos ontológicos e gnsiológicos fundamentais das concepções, 
situando toda a problemática no âmbito da linguagem discursiva, na qual e através da qual 
a conceituação adquire formalização e expressão. Como que fugindo da exposição dos 
princípios metodológicos e teóricos adotados, busca-se uma exposição confortável de um 
Universo conformado por estruturas discursivas, por um “giro lingüístico”. Entretanto, essa 
foi a base para as primeiras exposições filosóficas das feições e ocorrências da realidade 
universal, que teve como ponto de partida a noção de um mundo constituído de “ser” e 
“pensamento”, ou de “coisas” e “entidades”, bem discriminadas e separadas entre si, com 
todas as suas formas conteúdos característicos. No dizer de Caio Prado Júnior, é uma 
perspectiva que mal disfarça os princípios idealistas que a fundamentam: 
 
... o modelo que o inspira, a saber, a estrutura gramatical do sujeito e 
predicado, e seus elementos constituintes essenciais: substantivo, adjetivo, 
verbo Temos ai os materiais com que se constitui e concebe 
ordinariamente o Universo, com as circunstâncias que nele se verificam e 
 
 117 
ocorrem. Os substantivos se farão nas coisas e entidades em que o 
Universo é discriminado e dividido; os adjetivos serão as qualidades com 
que se revestem aquelas coisas e entidades; e os verbos, finalmente, 
designarão... a ação das mesmas coisas e entidades; ação essa com que se 
descreverá o comportamento do Universo. (Prado Jr, 1984, p. 28) 
 
 Não é demais insistir que, em grande medida, até a modernidade, a trajetória do 
pensamento filosófico foi de aprofundamento da inversão idealista, de inversão do 
processo de conhecimento pelo qual a dimensão subjetiva (o pensamento) se projeta na 
realidade objetiva (no ser). A confusão quanto ao conhecimento da realidade e seu processo 
de elaboração conduzia a se confundir a realidade como conformada por ser e pensamento, 
o conhecimento como oposição entre sujeito e objeto. A Filosofia nasceu sob a marca dessa 
confusão e, como já observado anteriormente, a primeira tentativa de encontrar um fio-
condutor que levasse a um superior entendimento sobre o universo e sobre as 
possibilidades do homem conhecê-lo, deu-se com os pré-socráticos. Buscavam os vários 
filósofos do período a resolução do problema cosmológico, colocando em relevo a arché 
(ἀρχή - origem) de todas as coisas, como um princípio que deveria estar presente em todas 
as coisas, em todos os tempos - no início, no desenvolvimento e no fim de tudo. 
 Ao fazer gancho com a problemática cosmológica, resgatando as reflexões e 
elaborações dos filósofos pré-socráticos, não se pode cair em imperdoável anacronismo de 
considerar que estiveram esses filósofos envolvidos na descoberta do elemento constituinte 
do Universo, como sendo esta a mesma problemática com que os físicos modernos e 
contemporâneos investigam as "partículas" elementares do universo. Diferentemente dos 
físicos modernos, os pré-socráticos se ocupavam de uma questão onto-gnosiológica que 
foi, em linhas gerais, o tema central de toda a Filosofia grega (Prado Jr, 1984, pp. 32-33). 
Buscavam os pré-socráticos um verdadeiro e legítimo conhecimento de um mundo variável 
e em permanente fluxo e transformação; buscavam identificar os objetos fundamentais do 
conhecimento que, para eles, eram os elementos primordiais ou as substâncias constituintes 
do universo. Era uma problemática a um só tempo ontológica, pela qual buscavam entender 
o fator determinante e primeiro do universo, e gnosionógica, no âmbito da qual 
expressavam a busca pelo conhecimento, pela explicação das regularidades, uniformidade 
e estabilideade, de uma realidade concebida como variável e em permanente 
transformação. 
 Um tratamento simplista tenderia a tomar a filosofia pré-socrática de modo 
homogêneo. Mas as escolas pré-socráticas não só foram diferenciadas, mas fincaram as 
 
 118 
bases da multiplicidade das possíveis alternativas para a diferenciação ontológica e 
gnosiológica. Penso que a cosmologia legada pelas diferentes escolas gregas, recebeu 
diferentes e originais abordagens, inicialmente sintetizadas por dois pré-socráticos que nos 
legaram seus dois principais e antagônicos encaminhamentos, praticamente 
contemporâneos, expressos por Heráclito e Parmênides. 
 Partindo das elaborações das várias escolas pré-socráticas, a discussão 
desembocou em Platão, sendo finalmente sintetizada por Aristóteles. Com a sistematização 
aristotélica, o chamado “Problema Fundamental da Filosofia” adquiriu a formulação que 
chegou até a modernidade, sendo tratado por campos diferenciados do saber que 
culminavam na “Filosofia Primeira” – a Metafísica - à qual caberia o estudo do ser das 
coisas, da ousia para usar o particípio presente do verbo ser, definida como “estudo do ser 
enquanto ser”, isto é: estudo da essência das coisas, como algo separado de sua forma ou 
aparência. Com Aristóteles a chamada “inversão idealista” consagrou a formatação 
metafísica que bem conhecemos: os conceitos com os quais os sujeitos representam 
mentalmente a realidade exterior ao pensamento, são considerados como uma dimensão da 
própria realidade. Afirma Prado Jr que Aristóteles viciou “profundamente não só a 
Filosofia subseqüente... [mas] Embaraçará ... a marcha da elaboração científica que 
somente ganhará impulso quando modernamente se libera da Filosofia, ou antes da 
Metafísica em que a Filosofia se envolvera” (Prado Jr, 1984, p. 43-44). 
 Mas é muito recente a separação da Ciência em relação à Filosofia, como se 
fossem dois campos separados, justificando-se essa separação pelas supostas diferenças 
entre objetos, métodos e resultados. Acompanhando as transformações das forças 
produtivas e o crescente uso dos conhecimentos na produção, característico da Revolução 
Industrial, as ciências particulares e seus supostos diferentes campos especializados de 
saber, aliás, também foram se diferenciando sob a justificativa de diferentes objetos, 
métodos e teorias. Acompanhando o revolucionar da base material da produção, a 
estratégia do pensamento moderno foi de dividir e separar os objetos de investigação, o 
que mostrou-se historicamente “produtivo”, pois a aventura humana de conhecer, desde 
então, rapidamente deu saltos qualitativos e quantitativos, ampliando substantivamente o 
conhecimento do homem sobre o mundo existente, sobre a organização e funcionamento 
da sociedade e, enfim, sobre o próprio homem. Em apenas dois séculos a humanidade deu 
um salto estupendo no conhecimento sobre os mais diferentes aspectos e dimensões da 
 
 119 
realidade. Isso não teria ocorrido, entretanto, sem o longo e milenar percurso da espetacular 
aventura de conhecer, de sistematizar e de aprender a aplicar o conhecimento conhecido. 
 Foi longa e complexa a estratégia de dividir o objeto de conhecimento, mas 
isso propiciou ao homem um avanço substantivo no entendimento sobre as leis do 
funcionamento do mundo existente, pois os conhecimentos foram transformados em 
poderosas forças produtivas de bens e serviços, e que também têm se revelado em 
poderosas forças destrutivas das condições de vida para o próprio homem. Como não se 
quer conceber a história do pensamento como um movimento em si mesmo, da idéia, 
descolado de sua base material, outro caminho é pressupor a articulação dialética da 
totalidade do mundo existente como a totalidade de conhecimentos, e esta, por sua vez, 
como totalidade de pensamento. Marx expressou isso na análise sobre o método correto e
que toma não o concreto empírico como ponto de partida para o conhecimento, mas o 
concreto pensado, por ele tratado como síntese de múltiplas determinações (Marx, 
Contribuição à crítica da economia política). 
 Como já me posicionei anteriormente, não pretendo fazer uma História da 
Filosofia, mas reconhecer que a Filosofia está na História e que têm uma história, 
recorrendo a essa relação quando necessário reforçar a argumentação, mas pressupondo o 
conhecimento das determinações históricas. Como não se trata da defesa genérica e 
idealista da Filosofia, penso que ainda cabe tomar dela os questionamentos que 
historicamente os homens foram se fazendo e organizados na ontolologia, na gnosiologia e 
na axiologia. Cada um desses campos englobando as múltiplas questões colocadas pelos 
homens e que se transformaram em conformidade com o modo como os homens 
produziram(em) sua existência, mas abstratamente articulados em questionamentos 
relativos à própria realidade existente (questões ontológicas), às possibilidades do homem 
conhecer a realidade e questionar o próprio processo e resultado do conhecimento 
(questões gnosiológicas) e, enfim, quanto aos valores do agir e do fazer dos homens 
(questões axiológicas). 
 Considero o domínio dessa problemática fundamental e necessário para clarear 
a tese que busco detender neste trabalho, qual seja: que a educação é determinada, em 
última instância, pelo modo de produção da vida material. O modo como os homens 
produzem sua vida material, é fundamental para o entendimento do modo como os homens 
vivem, pensam e transmitem as idéias e conhecimentos que têm sobre a vida e sobre a 
realidade natural e social. Foi neste sentido que afirmei que desde os filósofos gregos até a 
 
 120 
modernidade, excetuando aqueles que colocam dúvidas quanto a existência da própria 
realidade (expressas nas formas passadas e presentes de arealismo ou antirealismo), todo o 
percurso histórico da filosofia partiu da pressuposição de que a realidade poderia ser 
conhecida e que o homem atuava na e sobre essa mesma realidade. A filosofia, aliás, 
nasceu para aprofundar e sistematizar esses conhecimentos. Nos seus primórdios assumia-
se uma perspectiva realista e desse fundamento nasceram as questões metafísicas, ou 
primeiras, e que depois passaram a ser denominadas de ontológicas; de “filosofia primeira” 
esse campo foi se tornando uma filosofia transcental, uma elaboração teórica essencialista e 
ahistórica. 
 O problema fundamental da filosofia, concebido como um problema prático, 
que diz respeito à ação transformadora do homem no mundo, tanto depende da concepção 
que se tem do mundo e do homem, quanto da solução ao problema do conhecimento. Uma 
ordem de problemas depende da outra, de forma a constituírem faces de uma mesma e 
única moeda, pois estavam os filósofos gregos preocupados em buscar a sabedoria, a 
explicação das coisas por suas causas reais e naturais, expressando que dever-se-ia ter amor 
à verdade e que esta deveria levar à prática da virtude e a prudência na conduta. Também 
na filosofia foram sistematizadas as indagações que, desde os tempos em que os homens 
buscavam superar as explicações míticas, estavam relacionadas às questões sobre o método 
(de conhecimento), e sobre o próprio conhecimento produzido (teoria, entendida em 
sentido amplo). A análise crítica e radical do conhecimento, por sua vez, não se descolava 
do problema fundamental da filosofia, e que foi explicitado, desde os antigos filósofos 
gregos, por clássicas perguntas: 1) quanto à existência e à natureza de todas as coisas; 2) 
sobre a possibilidade de se conhecer em profundidade as coisas existentes; 3) pelo agir de 
modo correto e conseqüente no mundo e com os outros homens. Não é preciso inventar 
novos termos e denominações, pois se tratam de termos que histórica e etimologicamente 
animam as reflexões dos já referenciados três campos da filosofia: a ontologia, a 
gnosiologia e a axiologia. 
 Essa discussão foi suscitada por Engels, em Ludwig Feuerbach e o Fim da 
Filosofia Clássica Alemã, onde o "problema do conhecimento" se colocava como uma 
questão relativa ou à relação entre o "ser" e o "pensamento" (ENGELS, em “Ludwig 
Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã”, p. 178) ou como um problema quanto a 
relação dos nossos pensamentos com o mundo existente, expressa na relação entre o sujeito 
cognoscente e o objeto cognoscível (Idem, p. 179-180). Apresentava-se, assim, por um 
 
 121 
lado, num "plano ontológico" e, por outro, num "plano gnosiológico". Sinteticamente 
Engels expôs, na citada obra, que o encaminhamento até então dado ao problema 
fundamental pela filosofia foi de, gradativamente, englobar tudo o que existe no mundo em 
duas categorias gerais e abstratas: ser (ou "matéria" / "existência") como a categoria 
filosófica para denominar todas as coisas materiais, como a matéria, a natureza, o mundo 
exterior, a realidade e todos os objetos, os fatos e fenômenos materiais. A categoria ser era 
concebida como unitária, mas que englobava a realidade exterior sob duplo aspecto: quanto 
à existência e quanto à essência (que acabou se constituindo em outro conceito importante 
e que dizia respeito à natureza dos seres, à sua "substância" - entendida como aspecto 
indispensável e necessário). A outra categoria foi pensamento (ou "idéia" / "espírito "), 
pela qual se designava tanto a consciência (o "pensamento") do sujeito, quanto o espírito , a 
idéia ou a alma enquanto categoria geral e abstrata, independente da matéria. 
 
 Depois dessas análises, e como não vejo motivo para novidadeiramente passar 
a usar outros termos (novos conceitos, novas categorias), sistematizarei as anotações que 
tenho feito, com o objetivo de entender a obra de Marx e Engels, tendo como meta 
aprofundar meus estudos fundados na concepção materialista dialética da história no 
âmbito da filosofia e da história da educação. A sistematização desses três campos da 
filosofia sempre acaba implicando em perda qualitativa, ou em excessiva sistematização de 
tipo escolástico, motivo que me leva no presente trabalho a apenas introduzir esses três 
campos, fazendo um exercício na direção de ententer o processo de construção das 
concepções filosóficas, pressupondo (mesmo quando não explicite) que o pensamento 
sempre corresponde a condições materiais historicamente determinadas. O fio condutor da 
exposição que segue busca situar historicamente as questões e respostas filosóficas, 
sabendo que se trata de um exercício complexo e sempre incompleto. 
 
 
4. Processo de construção das concepções filosóficas 
 Passam-se milênios, séculos, décadas e continuamos a fazer as perguntas 
quanto aos por quês de tudo o existe, do sentido da existência humana, etc. A ninguém soa 
estranha uma pergunta sobre a causa das coisas, sobre os objetos, sobre a realidade que 
existe fora e independente dos sujeitos, sobre o conhecimento, sobre a vida; sobre a 
 
 122 
existência de homens e mulheres, etc. Desde os antigos gregos essas questões foram 
sistematizadas no âmbito da ontologia, ou da metafísica, como preferiu classificar 
Aristóteles que, mesmo não tendo forjado o termo, a ele atribuiu grande importância, 
devendo se ocupar com a investigação dos fundamentos, das causas e do ser íntimo de 
todas as coisas, indagando por que existem e por que são o que são62. 
 Essas perguntas que ainda hoje fazemos quanto ao ser de tudo que existe, 
entretanto, receberam formulações diferenciadas ao longo da história. Cada época formulou 
suas perguntas, usando conteúdos e formas característicos a cada uma dessas épocas e à 
visão de mundo, à ideologia, característica e própria das diferentes e históricas formações 
sociais. Cada época e cada formação social, em conformidade com seus
modos de produzir 
a vida, elaboraram suas questões e tiveram diferentes modos de respondê-las. Ao se 
transformarem os modos de produção, igualmente cambiaram-se as formulações das 
questões e suas respostas. Não mais me esqueci desse entendimento, e isso faz muito 
tempo, desde a leitura das reflexões ensejadas por Marilena Chauí, em seu Convite à 
Filosofia, que exemplifica a mudança histórica de questões e de palavras para expressá-la, 
da seguinte maneira: 
 
[...] um filósofo grego não falaria em “nada”, mas em “não-ser”. Não 
falaria em “objeto”, mas em “ente”, pois a palavra objeto só foi usada a 
partir da Idade Média e, no sentido em que a empregamos hoje, só foi 
usada a partir do século XVII. Também, não falaria em “consciência”, mas 
em “psyche”, isto é, alma. Jamais falaria em “subjetividade”, pois essa 
 
62
 Os termos metafísica e ontologia foram assim sintetizados por Chauí: 
“A palavra metafísica foi empregada pela primeira vez por Andrônico de Rodes, por volta do ano 50 a.C., 
quando recolheu e classificou as obras de Aristóteles que, durante muitos séculos, haviam ficado dispersas e 
perdidas. Com essa palavra – ta meta ta physika -, o organizador dos textos aristotélicos indicava um 
conjunto de escritos que, em sua classificação, localizavam-se após os tratados sobre a física ou sobre a 
Natureza, pois a palavra grega meta quer dizer: depois de, após, acima de. 
Ta: aqueles; meta: após, depois; ta physika: aqueles da física. Assim, a expressão ta meta ta physika significa 
literalmente: aqueles [escritos] que estão [catalogados] após os [escritos] da física. Ora, tais escritos haviam 
recebido uma designação por parte do próprio Aristóteles, quando este definira o assunto de que tratavam: 
são os escritos da Filosofia Primeira, cujo tema é o estudo do “ser enquanto ser”. Desse modo, o que 
Aristóteles chamou de Filosofia Primeira passou a ser designado como metafísica. 
No século XVII, o filósofo alemão Jacobus Thomasius considerou que a palavra correta para designar os 
estudos da metafísica ou Filosofia Primeira seria a palavra ontologia. 
A palavra ontologia é composta de duas outras: onto e logia. Onto deriva-se de dois substantivos gregos, ta 
onta (os bens e as coisas realmente possuídas por alguém) e ta eonta (as coisas realmente existentes). Essas 
duas palavras, por sua vez, derivam-se do verbo ser, que, em grego, se diz einai. O particípio presente desse 
verbo se diz on (sendo, ente) e ontos (sendo, entes). Dessa maneira, as palavras onta e eonta (as coisas) e on 
(ente) levaram a um substantivo: to on, que significa o Ser. O Ser é o que é realmente e se opõe ao que parece 
ser, à aparência. Assim, ontologia significa: estudo ou conhecimento do Ser, dos entes ou das coisas tais 
como são em si mesmas, real e verdadeiramente.” (CHAUI, 1997, pp. 209-210) 
 
 123 
palavra, com o sentido que lhe damos hoje, só foi usada a partir do século 
XVIII. 
 A mudança do vocabulário da Filosofia no curso desses 25 séculos 
indica que mudaram os modos de formular as questões e respondê-las, pois 
a Filosofia está na História e possui uma história. [...] (CHAUI, 1997, p. 
206) 
 
 Mesmo com toda a transformação histórica nas questões e em suas possíveis 
respostas, a formulação que as anima permanece praticamente a mesma, a iniciar pela 
questão ontológica fundamental - “O que é?” – que, como se sabe, tem sido feita em dois 
sentidos: por um lado, no sentido mesmo de “existir”, expressando a existência da 
realidade - “O que existe?”; mas também significando a “natureza própria de alguma 
coisa”, ao que os gregos denominavam de “essência da realidade” - “Qual é a essência 
daquilo que existe?”. 
 Ao fazer a pergunta ontológica com essa forma – “O que é?” – a realidade, 
antes una e indivisível, acabou se transformando, nas mãos dos filósofos gregos, numa 
realidade que comportava duas dimensões - ser e pensamento - em seus múltiplos aspectos. 
O ser (do grego on; do Lat. sedere assentar) é o conceito filosófico que designa todas as 
coisas materiais, a matéria, a natureza, a realidade e todos os objetos, fatos e fenômenos 
materiais que existem fora de nosso pensamento. O conceito de ser engloba uma unidade 
articulada tanto existência como essência de tudo o que existe. O conceito de ser, do ponto 
de vista gramatical, pode ser entendido como verbo ou como substantivo. Como verbo tem 
dois sentidos básicos: expressando existência - "algo é" - ou expressando ligação - "algo é 
x". Como substantivo refere-se a uma essência, isto é, ao ser que é intrínseco de alguém, de 
algo ou de alguma coisa. A tradição filosófica grega tendeu a privilegiar a última acepção, 
definindo o ser como o princípio constitutivo único e a razão fundamental da realidade, 
mas trata-se de uma noção que não foi tomada de uma maneira única na história da 
filosofia63 
 
63
 “O filósofo grego Parmênides, no final do século VI a.C., formulou pela primeira vez a noção de um ser 
único, homogêneo, infinito e imutável, que conteria em si tanto a ordem ideal quanto a material. Com base 
nesse conceito, ele negou a existência do "não-ser" -- o nada -- e do movimento ou da transformação dos 
fenômenos tais como percebidos pelos sentidos. Essa tese foi combatida pelos atomistas, que defenderam a 
existência de um "não-ser" e postularam uma concepção dinâmica da realidade. Platão retomou-a no século V 
a.C. Embora tenha admitido a existência de movimento no plano dos sentidos, Platão considerou o mundo 
sensível uma cópia imperfeita da ordem imutável das idéias ou essências transcendentes, partícipes da 
natureza do ser. 
A fim de resolver essa controvérsia, fundamentalmente centrada em torno da oposição entre "permanência" e 
"transformação", Aristóteles enfatizou a dupla natureza do significado do ser: por um lado, o fato de ser é a 
única característica comum a todas as coisas; por outro, concebe-se o ser como princípio essencial da 
 
 124 
 Ao ser se opõe o pensamento – ou a idéia (Gr. Idea ou eidea < do Lat. idea) - 
de natureza imaterial, ideal, espiritual. O pensamento (ou idéia) é o conceito filosófico que 
designa a consciência, a mente, o espírito, a alma e todos fenômenos ideais ou espirituais 
que existem ou em si mesmo – como demiurgo e força espiritual que tudo rege - ou que 
existente na consciência do sujeito - como sensações, percepções, representações, 
sentimentos, emoções, idéias, conceitos, pensamentos, etc. Conforme Abbagnano (1982, p. 
499 e ss.) o termo tem sido usado em dois sentidos principais: 1º. Como conteúdo 
perceptível na multiplidade de formas - as idéias como modelos perfeitos das coisas, ou 
como as próprias coisas em seu estado perfeito; 2º. Como representação das coisas no 
pensamento humano. O primeiro significado foi usado por Platão, por Aristóteles, pelos 
Escolásticos, por Kant e por toda a tradição neo-kantiana; no segundo tem sido usado pelos 
empiristas, por Descartes, enfim pelas tradições filosóficas que buscam posicionamento 
anti-metafísico. O primeiro sentido é o que fundamentou propriamente a ontologia e o 
segundo a questão ontológica da gnosiologia. Mas trata-se de conceito usado de modo 
diverso na história da filosofia64, até hoje alimentando polêmicas entre as concepções 
filosóficas e científicas. 
 
realidade, sua própria "razão de ser". De acordo com o primeiro aspecto, só é cognoscível aquilo que se 
manifesta no existente; de acordo com o segundo, o ser é imutável e eterno. Tal concepção foi resgatada pela 
escolástica medieval mediante a distinção entre ens ("ente", em latim) e esse ("ser", em latim). O primeiro 
termo
alude ao que a realidade é, e o segundo, à causa de que a realidade seja. 
A partir do século XVII a polêmica sobre a natureza do ser assumiu outro enfoque e passou a se concentrar 
na afirmação ou na negação da existência real de uma substância, ou princípio fundamental da realidade. 
Assim, os filósofos racionalistas e idealistas tenderam a postular tal existência, enquanto os pensadores 
empiristas, positivistas e, em geral, todos aqueles que se filiaram a abordagens materialistas, consideraram 
que noções como "ser" ou "substância" eram meras especulações abstratas. 
No século XX, a progressiva rejeição às postulações metafísicas fez com que esse problema fosse aos poucos 
abandonado. Várias correntes passaram a considerar a chamada "pergunta pelo ser" como uma falsa questão. 
O filósofo alemão Martin Heidegger, no entanto, resgatou-a na década de 1920, ao considerar o ser como o 
problema central de toda filosofia e ponto de partida para a compreensão plena da existência humana.” 
(Enciclopédia de Filosofia: http://encfil.goldeye.info/ser.htm) 
 
64
 Para Platão, a ideia que fazemos de uma coisa provém do princípio geral, do «mundo inteligível», que 
constitui a Ideia Universal, categoria que está na base da sua filosofia, o idealismo. Assim, a ideia da coisa é 
uma projecção do saber : ao verem a coisa, os olhos, emitindo raios de luz, projectam a imagem dessa 
mesma coisa, que existe em nós como princípio universal (extromissão). Esta doutrina é designada por 
«idealismo». 
Para Aristóteles, a ideia da coisa provém da experiência sensível, do «mundo dos fenómenos contingentes» : 
as coisas emitem cópias de si próprias, através da luz, cópias assimiladas pelos sentidos e interpretadas pelo 
saber inato ou adquirido (intromissão), doutrina que funda o conceito de «realismo». 
Estas noções estão presentes em toda a filosofia ocidental, em particular no campo da ontologia, a ciência do 
Ser. Condicionarão, durante séculos, o pensamento de filósofos, desde a escolástica até às doutrinas da 
actualidade, em particular, no campo das chamadas «ciências cognitivas» ou «ciências do conhecimento», 
que cobrem as áreas da biologia, da cibernética, da robótica, da informática. 
(http://pt.wikipedia.org/wiki/Ideia) 
 
 125 
 Além dos conceitos de ser e pensamento para expressar a realidade, outros dois 
conceitos ontológicos foram (e são) usados para o infindável debate quanto às 
determinações e características e todas as coisas: existência e essência. O conceito de 
essência (do grego eidos; o Lat. Essentia), etimologicamente significa aquilo que constitui 
a natureza ou substância de uma coisa, considerado independentemente da sua existência. 
Dizer o que é uma coisa é declarar a sua essência. Até Platão, a essência - eidos – tinha a 
conotação daquilo que, numa coisa, é permanente e central, em oposição ao transitório e 
acidental. Para Platão a essência era a verdadeira realidade das coisas, expressava sua 
forma pura, subtraída das aparências que caracterizavam sua existência. Foi com 
Aristóteles que o conceito de essência passou a designar ora a substância dos seres, que 
para ele era a realidade verdadeira das coisas, ora uma qualidade determinada das coisas. 
Mas as coisas existentes apresentavam-se, simultaneamente, em sua diversidade e em sua 
unidade. Para responder a essa questão, posta pelos pré-socráticos e mantida por Platão, 
Aristóteles entendeu que todos os serem articulavam dois princípios: a essência e a 
existência. Comparando dois seres, por exemplo, um animal e uma árvore, verifica-se que 
há entre eles um princípio em comum - ambos existem; entretanto, esses dois seres se 
distinguem, pois um é um ser animal e outro é um ser vegeral – possuem diferentes 
essências. A essência é o que é uma coisa, aquilo que a caracteriza e a distingue de 
qualquer outra. A existência é o que põe em ato (actualiza) a essência e a realiza 
efetivamente. Na perspectiva aristotélica, a essência e a existência são princípios 
necessários à constituição dos seres, de tal maneira que um ser sem essência ou um ser sem 
existência não são concebíveis. (cf. Abbagnano, 1982, p. 340 e ss.). 
 Com essa visão, ao mesmo tempo oposta e complementar quanto ao ser de 
todas as coisas, se pressupõe que todos os objetos tem um duplo princípio - uma essência e 
uma existência – com isso expressando que tem um conjunto constante de propriedades 
(uma essência) e que tem uma presença efetiva no mundo (uma existência). Tal qual a 
problemática quanto ao princípio de determinação do ser – a idéia ou a matéria – também 
passou a ocorrer elaborações quanto ao que é primeiro, se a essência ou a existência. Esta 
idéia tem a sua origem no pensamento religioso, pois para os que acreditam que Deus criou 
os homens, é preciso que Ele o tenha feito por referência a uma idéia que antes tinha deles. 
Essa foi uma reflexão importante para a filosofia medieval, na medida em que o conceito 
aristotélico de essência colidia com o conceito cristão de Deus, um Ser absoluto e eterno, 
 
 126 
que só pode ser concebido como essência pura e existente. A essência de Deus, portanto, 
não pode ser pensada independentemente da sua existência. 
 
[...] A distinção real entre essência e existência é uma das doutrinas típicas 
da Escolástica do séc. XIII. [...] Seus criadores foram os Neoplatônicos 
árabes e especialmente Avicena (sec. XI) que a expusera na sua 
Metafísica... Mas quem deu à doutrina a sua melhor expressão foi S. 
Tomás; o qual também a reportou ao significado que recebera de Avicena, 
negando que a existência seja um simples acidente.[...] 
 S. Tomás entende a essência no significado (de) ... necessária ou 
substancial. Ela é a “qüididade” ou “natureza” que compreende tudo o que 
está expresso na definição da coisa; logo não só a forma, mas também a 
matéria. [...] E assim entendida distingue-se o ser ou a existência da coisa 
definida... Substâncias como o homem resultam, por isso, compostas de 
essência (matéria e forma) e existência, separáveis entre si. [...] Somente 
em Deus, porém, a essência é a própria existência, porque Deus “não só é a 
sua essências, mas também o seu próprio ser” [...] (Abbagnano, 1982, p. 
343-344). 
 
 Na modernidade, com o avanço do racionalismo e do empirismo, mesmo 
aqueles que buscaram romper com essa visão metafísica essencialista e religiosa, 
conservaram uma opinião tradicional de que as coisas nunca existiam senão em 
conformidade com a sua essência. Exemplifica essa postura a naturalização das relações 
existentes, como no século XVIII e XIX, por uma suposta essência comum a todos os 
homens, denominada de ‘natureza humana’. Ainda em pleno século XX o existencialismo 
se batia com a polarização desses dois conceitos sustentando que no homem a existência 
precede a essência, conforme afirmou Kierkegaard, para quem a existência é, antes de tudo, 
o existente. Penso que a mais conhecida afirmação contemporânea do primado da 
existência sobre a essência, tenha sido objeto de discussão de Jean-Paul Sartre, 
notadamente em sua obra O existencialismo é um humanismo. 
 A problemática ontológica não foi deixada de lado da elaboração de Marx e 
Engels, como n’A Ideologia Alemã, notadamente quanto assumiram esclarecer o 
antagonismo existente entre a visão que estavam a construir e a concepção ideológica da 
filosofia alemã. Fizeram disso um "ajuste de contas com a... consciência filosófica 
anterior", usando os termos com que Marx registrou esse início de colaboração, no 
"Prefácio" da Crítica da Economia Política (MARX, K. "Prefácio" da Crítica da Economia 
Política, Opus cit, p. 26). Com o explícito "ajuste de contas" com a trajetória filosófica 
anterior, isto é, com a esquerda hegeliana, pretendiam demonstrar que a nova concepção 
por eles defendida era um avanço - ou desenvolvimento -
em relação às posições então em 
 
 127 
voga nesse grupo intelectual; mais precisamente, a nova concepção era um avanço em 
relação à concepção idealista hegeliana e, também, a materialista feuerbachiana. 
 Nesse acerto de contas empreendiam, por um lado, a crítica contundente às 
várias vertentes ontológicas de então - do idealismo (hegeliano) e do materialismo 
(feuerbachiano) - mas, de outro lado, expressavam o reconhecimento do mérito 
metodológico e teórico de Hegel e de Feuerbach. A crítica radical, portanto, implicava que 
a nova concepção deitava raízes históricas nos avanços filosóficos até então obtidos, mas 
que para avançar ainda mais era necessário que os limites dessas duas concepções fossem 
ultrapassados (MARX, K. e F. Engels. A Ideologia Alemã, ps. 29-33, 47-49 e 50-55, por 
exemplo). 
 Em linhas gerais, Marx e Engels retomaram uma discussão circunscrita ao 
problema fundamental da filosofia, colocando em questão a determinação do real, de 
modo amplo, e a determinação do existir social dos homens, faces de uma mesma e única 
problemática. Foi Engels, em Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã, que 
afirmou que, em conformidade com o encaminhamento que os filósofos davam ao 
problema fundamental, isso também se colocava no plano ontológico pela busca da 
essência de todas as coisas e, ainda, pela busca por determinar o elemento primário do 
conhecimento do ser: O que é primeiro, o ser ou o pensamento? a matéria ou a idéia? O 
encaminhamento dado a essa problemática (cf. ENGELS, s/d, p. 179) dividiu, desde os 
primeiros tempos, os filósofos em duas posições básicas, com suas inúmeras variantes: 
idealistas (os que afirmaram a primazia do espírito em relação à natureza e admitiam, em 
última instância, uma criação do mundo); materialistas (os que viram a natureza como o 
elemento primordial). 
 Era esse o embate que se colocavam Marx e Engels e que, em linhas gerais, 
sintetizava um longo e complexo percurso filosófico e que exigia deles uma tomada de 
posição e uma nova propositura ontológica. Mas uma exposição mais sistemática do 
posicionamento ontológico marxiano e engelsiano será feita proximamente. 
 No capítulo anterior busquei articular uma ampla discussão na qual o problema 
fundamental da filosofia acabava sendo profundamente entremeado pelo problema do 
conhecimento. Iniciando este capítulo, discorri brevemente sobre a dimensão ontológica do 
problema do conhecimento; é preciso, ainda que resumidamente, expor a outra dimensão 
do problema fundamental: a problemática gnosiológica, também denominada 
epistemológica ou teoria do conhecimento. Trata-se da parte da filosofia que tem como 
 
 128 
objeto o estudo da origem, da possibilidade, da natureza, dos limites, das formas e da 
validade do conhecimento humano (problema da verdade). O termo Gnosiologia [do grego 
gnosis = conhecimento e do latim logos = estudo, ciência] etimologicamente o termo 
significa teoria do conhecimento), foi definido como o estudo da essência, da origem, e da 
validade do conhecimento. As clássicas questões gnosiológicas perguntam: O que é o 
conhecimento? O que podemos conhecer? Existe a verdade? Como podemos conhecê-la? 
Qual é o critério de verdade? Qual é o valor dos nossos conhecimentos? 
 Fazendo os questionamentos que dizem respeito ao problema do conhecimento, 
Jacob Bazarian assim se expressou com relação ao aspecto gnosiológico do problema 
fundamental da filosofia: 
 
... [o] problema consiste no seguinte: existe no vir a ser perpétuo das 
coisas, na mudança permanente e na diversidade infinita das coisas, algo 
de estável que o nosso pensamento possa captar? Ou estamos condenados 
de modo inapelável a errar num mundo de aparências e ilusões? (Bazarian, 
s.d., p. 78). 
 
 Novamente Engels, em seu Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica 
Alemã, nos legou anotações importantes a respeito da preocupação que tinha ele e Marx 
sobre questões do conhecimento. Retomando a discussão clássica, afirma que os filósofos, 
no plano gnosiológico, procuravam a essência do próprio conhecimento e a possibilidade 
de relação cognitiva entre o sujeito e o objeto. De modo geral, vários questionamentos 
surgiram sob esse aspecto: Qual o fator primário e determinante no conhecimento humano: 
o objeto ou o sujeito? Que relação o pensamento mantém sobre o mundo? O pensamento é 
realmente capaz de conhecer o mundo real? Pode-se, a partir das representações e conceitos 
sobre o mundo real, formar uma imagem exata da realidade? (ENGELS, Ludwig 
Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã, p. 179-180). 
 Certamente que o primeiro problema do conhecimento é responder o 
questionamento quanto a possibilidade e essência do próprio conhecimento. Há vários 
conceitos para esta palavra, que etimologicamente significa aquilo que se conhece de algo 
ou alguém. Com relação ao problema do conhecimento, a sistematização disponível na 
internet, na Encilopédia de Filosofia, registra que: 
Os filósofos antigos e medievais abordaram em muitas ocasiões e de 
formas diversas o problema do conhecimento, mas foi a partir dos 
racionalistas e empiristas que o tema ganhou importância no pensamento 
filosófico. Conhecimento é o processo que ocorre quando um sujeito (o 
sujeito que conhece) apreende um objeto (o objeto do conhecimento). 
 
 129 
Esses dois pólos, sujeito e objeto, estão sempre presentes na relação de 
conhecimento. O papel que se atribui a um ou outro varia 
substancialmente, conforme a posição filosófica a partir da qual se 
considera essa relação. Assim, enquanto os filósofos realistas admitem a 
primazia do objeto, ou seja, sua existência independente do sujeito, os 
filósofos idealistas defendem a primazia do sujeito, isto é, o objeto só 
existe no entendimento do sujeito. Em alguns casos, o subjetivismo 
transforma-se num solipsismo, isto é, na afirmação da impossibilidade do 
sujeito sair de si para poder conhecer o objeto. O sujeito só pode apreender 
as propriedades do objeto ao se transcender, ou seja, sair de si mesmo. O 
objeto, pelo contrário, permanece em sua condição e não se altera, não é 
modificado pelo sujeito. É este quem sofre modificação pelo objeto, 
modificação que é o próprio ato do conhecimento. Se o sujeito representa 
para si o objeto tal como é, o conhecimento será verdadeiro. No caso 
contrário, o sujeito terá um conhecimento falso do objeto. (Enciclopédia 
de Filosofia. In: 
http://www.pfilosofia.xpg.com.br/geocities/encfil/epistemologia.htm) 
 
 Sobre a possibilidade do conhecimento, isto é, quanto a cognoscibilidade do 
mundo, Bazarian ([s.d.]) sistematiza duas posições antagônicas: os que a negam e os que a 
afirmam. Entre as soluções negativas estão as doutrinas céticas e agnósticas com suas 
inúmeras variantes; e entre as soluções positivas estão as doutrinas dogmáticas e 
materialistas. Os questionamentos gnosiológicos agruparam os filósofos em torno de duas 
posições básicas: o ceticismo (ou agnosticismo) e o gnosticismo. O agnosticismo e o 
ceticismo são posturas que tendem a negar em termos absolutos ou relativos a possibilidade 
de conhecimento. Para melhor entendimento da postura cética têm-se admitido duas 
variantes: o "ceticismo absoluto", postura característica dos que negam qualquer 
possibilidade de conhecimento; o "ceticismo relativo" (que, por referência a Kant, também 
foi denominado de agnosticismo), compreendendo os que negam parcialmente a 
possibilidade de conhecer a verdade ou que defendem a existência de limites ao 
conhecimento, negam a possibilidade de conhecimento da essência das coisas, mas 
admitem um conhecimento existencial ou fenomênico; o "gnosticismo" que admite a 
possibilidade de se conhecer a realidade, quer concebida enquanto essência quer enquanto 
existência. Admite-se a existência de duas
variantes na postura gnóstica: o "dogmatismo 
gnosiológico" (denominado classicamente de "metafísica") que admite a possibilidade de 
se conhecer a verdade absoluta de modo direto e imediato, por meios empíricos, racionais 
ou supra-racionais; e o "realismo objetivista" que concebe a realidade material como 
independente do sujeito, que essa realidade e suas leis são perfeitamente cognoscíveis e 
que as explicações ou representações dos sujeitos são reflexos das coisas que existem fora 
da consciência. 
 
 130 
 Fechando essa sistematização, não se pode deixar de falar do terceiro campo da 
filosofia: a axiologia (do grego άξιος "valor" + λόγος "estudo, tratado" = teoria dos valores 
e/ou da ação): caracterizado como o estudo da origem, da essência e da evolução dos 
valores e dos princípios da ação (e que englobou, ainda enquanto filosofia, os 
conhecimentos de ética, de estética, de direito, de política, de antropologia, de 
psicologia...). 
 No âmbito da axiologia se colocavam questões como: Qual é o valor das 
coisas? Como devemos agir? O que devemos fazer? Como devemos comportar-nos? O que 
podemos esperar? Para onde vamos? Qual é o sentido da vida? Qual é o destino da 
humanidade? 
 Na filosofia clássica a axiologia compreendia vários campos da filosofia, como 
a filosofia do bem (ética), a filosofia do belo (estética), a filosofia do justo (direito, po-
lítica), a filosofia do homem (antropologia filosófica), a filosofia do destino do homem e 
do universo (escatologia), a filosofia da fé (teologia), etc. (Bazarian, s.d., p. 41). Mas 
geralmente trata-se de um campo em que os valores são gerais, abstratos, universais, 
independentes das condições e relações históricas dos homens. Penso que foi o combate a 
uma perspectiva axiológica metafísica que se colocou Marx, nas Teses sobre Feuerbach, 
ao criticar de modo demolidor tanto o materialismo como o idealismo, que não assumiam a 
atuação prática, revolucionária, como de importância fundamental ao existir do homem 
(Marx, Teses sobre Feuerbach, p. 208). Marx, opondo-se a toda metafísica e a toda 
escolástica, recolocou-se a questão da verdade, não como uma questão teórica, mas como 
uma questão prática, pois é na prática social e histórica dos homens que fica demonstrada a 
veracidade da reflexão humana (Idem, ibdem). E o entendimento sobre essa prática fecha, 
na 11ª. tese, esse esquemático texto de 1845: “Os filósofos não fizeram mais que 
interpretar o mundo de forma diferente: trata-se porém de modificá·lo” (Idem, p. 210). 
Afirmo que é essa a dimensão axiológica colocada por Marx: para além de meras questões 
teóricas, abstratadas, o fundamental é a práxis revolucionária, é a transformação do mundo 
existente. 
 
 
 
 131 
4.1. A Filosofia na Grécia: a racionalidade do mundo e do 
conhecimento 
 Os estudos de Marx, antes dele os de Hegel, levaram a buscar na antiga 
filosofia grega, os princípios ontológicos e gnosiológicos mais gerais para se tratar a 
realidade e seu conhecimento a partir de suas contradições. No que diz respeito às 
concepções de conhecimento, estas se confundem com o próprio processo de construção da 
Filosofia65 que, tendo origem nas reflexões feitas por “homens sábios”, foram se 
transformando em sistematização dos saberes, culminando com a configuração de campos 
teóricos, metodológicos e práticos, nos quais se explicitavam os entendimentos e 
posicionamentos quanto ao mundo, a vida social, as opções individuais, as ações ético-
políticas, etc.. Isso ocorreu na antiga Grécia, onde e quando os saberes e os 
posicionamentos filosóficos foram adquirindo formulações explicativas cada vez mais 
complexas e articuladas, primeiro com os pré-socráticos e, no apogeu da civilização grega, 
na primeira sistematização e classificação da Filosofia que, como se sabe, foi obra de 
Aristóteles. 
 
4.1.1. A Ontologia como Cosmologia 
 Inicialmente a ontologia configurou-se como cosmologia, como admiração do 
mundo existente, levando os primeiros filósofos a buscarem uma explicação racional para a 
origem do cosmos (o mundo existente ordenado). A busca do princípio causal de tudo 
quanto existe na Natureza e de tudo o que n’Ela acontece, resultou na busca de uma força 
natural, perene e imortal, denominada pelos primeiros filósofos com o nome de physis. 
 A ontologia como uma cosmologia66 era uma explicação racional sobre as 
coisas da natureza, de modo amplo tratava sobre a matéria e energia do Universo, a physis. 
[Ainda hoje a cosmologia constitui-se num vasto campo de estudos da Física.]67 Já em seu 
nascedouro, a chamada filosofia pré-socrática foi praticamente toda ela uma espécie de 
 
65
 Estou tomando a Filosofia no sentido etimológico, originário, que de “amigo do saber” foi se tornando um 
campo de síntese do conjunto do saber. Não convém esquecer que é palavra originária do grego Φιλοσοφία = 
philos - amigo + sophia – sabedoria. 
66
 Cosmologia (do grego κοσµολογία, κόσµος="cosmos"/"ordem"/"mundo" + -λογία="discurso"/"estudo") 
67
 Nesta a cosmologia é definida como “... ciência que estuda a estrutura, evolução e composição do 
universo” como explica Rogério Rosenfeld, do Instituto de Física da Unesp, no texto didático Cosmologia, 
publicado em Física na Escola, v. 6, n. 1, 2005, p. 31 e ss. , no qual faz uma apanhado panorâmico do campo 
e das pesquisas desenvolvidas e em desenvolvimento.] [artigo acessado via internet, em 16/3/2007: 
http://www.sbfisica.org.br/fne/Vol6/Num1/cosmologia.pdf] 
 
 132 
filosofia da natureza, expressando a preocupação que tinham em explicar como e do que é 
feito o mundo, as transformações da natureza e temas correlacionados. 
 Poucos escritos pré-socráticos estão disponíveis, restando apenas fragmentos; o 
conhecimento que temos sobre os filósofos pré-socráticos foram legados pelos escritos de 
Platão, Aristóteles, Simplício e na obra de Diógenes Laércio (que no século III d. C. 
escreveu uma “Vida e obra dos filósofos ilustres”). Um tratamento simplista, tenderia a 
tomar a filosofia pré-socrática de modo homogêneo, mas a cosmologia legada pelas 
diferentes escolas recebeu tratamento diferenciado por parte de seus diferentes e originais 
filósofos, como os dois antagônicos, e praticamente contemporâneos, encaminhamentos de 
Heráclito e Parmênides. 
 
a) Heráclito de Éfeso68 
 Heráclito de Éfeso foi o filósofo pré-socrático69 que problematizou a questão 
do devir (da mudança), fincando três princípios ontológicos fundamentais: 
a) o princípio da materialidade ontológica, pela qual pressupunha a antecedência 
e importância da matéria na determinação de tudo o que existe; 
b) o princípio da permanente e dinâmica transformação da physis; 
c) o princípio da contradição ou da permanente guerra entre opostos. 
 
 Esses três princípios de Heráclito faziam parte de uma elaboração filosófica 
centrada na busca por entendimento da physis, motivo pelo qual esse pensador é perfilado 
entre os pensadores que defendiam a existência de um dinamismo universal da natureza. 
Tales e Anaximandro, por exemplo, haviam percebido o dinamismo das mudanças na 
physis, como o nascimento, o crescimento e o perecimento, mas não chegaram a 
problematizar a questão. Heráclito, ao contrário, partiu do princípio de que tudo é 
movimento, e que nada pode permanecer estático. Afirmava que "tudo flui", "tudo se 
move", registrando seu entendimento de que “não entramos duas vezes nas águas do 
mesmo rio”, pois “quando entro no rio pela segunda vez, nem eu nem o rio somos os 
mesmo”. 
 A transformação de todas as coisas, a mudança, o permanente devir, é 
entendido por ele como uma alternância entre contrários: “coisas quentes esfriam, coisas 
 
68
Hράκλειτος Eφέσιος, nasceu +/- 540 a.C. - 470 a.C. em Éfeso, na Jônia. 
69
 Além da bibliografia que trata de Heráclito, nas aulas de graduação tenho aproveitado alguns bons verbetes 
disponibilizados pela internet, como: 
 
 133 
frias esquentam, coisas úmidas secam, coisas secas umedecem”, etc. A realidade, assim, 
não é uma escolha por uma das alternativas, que constituem apenas parte da realidade, mas 
na guerra entre os opostos e que permite a harmonia e mesmo a paz, já que assim é 
possível que os contrários possam existir: "A doença faz da saúde algo agradável e bom" 
que, numa linguagem mais atualizada, seria o mesmo que afirmar que se não houvesse a 
doença, não haveria porque valorizar a saúde... Esse novo entendimento da harmonia – 
como uma unidade ou coincidência de opostos: o princípio e o fim, em um círculo, ou a 
descida e a subida, em um caminho, são opostos de uma mesma coisa, pois o mesmo 
caminho é de descida e de subida; o quente é o mesmo que o frio, pois o frio é o quente 
quando muda, como se ambos, quente e frio, fossem "versões" diferentes da mesma coisa. 
 Como outros pensadores da época, também Heráclito estava empenhado em 
encontrar uma arché, um princípio de todas as coisas; diferentemente de atribuir o 
princípio de tudo o que existe a uma força sobrenatural, buscou ele um dos elementos da 
natureza para explicitá-lo. E para Heráclito, o fogo foi considerado como o elemento 
primordial de todas as coisas, pois tudo se origina por rarefação e tudo flui como um rio. O 
cosmos é um só e nasce do fogo e de novo é pelo fogo consumido, em períodos 
determinados, em ciclos que se repetem pela eternidade. 
 
 
b) Parmênides de Eléia70 
 Parmênides de Eléia71 foi o primeiro pensador a afirmar que o cosmos é um 
mundo ilusório, feito de aparências, sobre as quais os homens formulam suas opiniões. Seu 
pensamento ficou registrado num poema intitulado Sobre a Natureza, dividido em duas 
partes distintas: uma que trata do caminho da verdade (alétheia) e outra que trata do 
caminho da opinião (dóxa), ou seja, daquilo onde não há nenhuma certeza. Para 
Parmênides a filosofia era a Via da Verdade (aletheia), negando realidade à Via da Opinião 
(doxa), pois esta se ocupa com as aparências, com o Não-Ser. De modo simplificado, 
 
[http://pt.wikipedia.org/wiki/Her%C3%A1clito_de_%C3%89feso]+[http://www.ime.usp.br/~rudini/filos.hera
clito.htm] 
70
 Também para Parmênides, além da bibliografia disponível, nas aulas de graduação tenho aproveitado 
alguns bons verbetes disponibilizados pela internet, como: 
[ http://pt.wikipedia.org/wiki/Parm%C3%Aanides ] + [ http://www.ime.usp.br/~rudini/filos.parmenides.htm] 
71
 nasceu em Eléia, Itália, cerca de 530 a.C. - 460 a.C. 
 
 134 
afirma-se que Parmênides foi quem fundou as bases da ontologia, estabelecendo seus 
quatro princípios ontológicos fundamentais: 
 
a) o princípio da essencialidade ontológica, pela qual o Ser é idêntico a si mesmo, em 
sua identidade, unidade, imutalidade e eternidade; 
b) o princípio da identidade, pelo qual se pressupõe a Unidade e a imobilidade do Ser; 
c) o princípio da não-contradição, entendendo que o Ser é e o não Ser não é, ou o ser é 
idêntico a si mesmo e não pode ser o seu oposto; 
d) o princípio da imutabilidade, pelo qual pressupunha que o Ser é Uno, Eterno, Não-
Gerado e Imutável. 
 
 Parmênides foi o primeiro pensador a afirmar que o mundo percebido pelos 
sentidos é um mundo ilusório, de aparências, sobre as quais formulamos nossas opiniões 
(doxa). Também foi ele o primeiro a contrapor a esse mundo mutável a idéia de um 
pensamento (ou discurso) verdadeiro tendo por referência aquilo que é realmente, isto é, 
tendo por parâmetro o Ser – to on, On. Fixando-se na pergunta: “o que é”, ele tenta 
vislumbrar aquilo que está por detrás das aparências e das transformações. Assim, ele dizia: 
“Vamos e dir-te-ei – e tu escutas e levas as minhas palavras. Os únicos caminhos da 
investigação em que se pode pensar: um, o caminho que é e não pode não ser, é a via da 
Persuasão, pois acompanha a Verdade; o outro, que não é e é forçoso que não seja, esse 
digo-te, é um caminho totalmente impensável. Pois não poderás conhecer o que não é, nem 
declará-lo.” 
 Parmênides comparava as qualidades das coisas umas às outras e as ordenava 
em duas classes distintas - Ser e Não-Ser. O Ser é, diz Parmênides, afirmando com isso que 
o Ser é sempre idêntico a si mesmo, imutável, eterno, imperecível, invisível aos sentidos e 
visível apenas para o pensamento. Foi Parmênides o primeiro a dizer que a aparência 
sensível das coisas da natureza não possui realidade, não existe real e verdadeiramente, não 
é. Contrapôs, assim, o Ser (On) ao Não-Ser (me On), declarando: o Não-Ser não é. 
Comparou, por exemplo, a luz e a escuridão, e para ele essa segunda qualidade nada mais 
era do que a negação da primeira. Tomando outros opostos (leve-pesado, ativo-passivo, 
quente-frio, masculino-feminino, fogo-terra, vida-morte) aplicava a mesma comparação do 
modelo luz-escuridão, pelo qual a luz era a qualidade positiva e a escuridão a qualidade 
negativa. O pesado era apenas uma negação do leve. O frio era uma oposição ao quente. O 
passivo em oposição ao ativo, o masculino em oposição ao feminino e, cada um apenas 
como negação do outro. O mundo dividia-se em duas esferas: aquela das qualidades 
 
 135 
positivas (luz, quente, ativo, masculino, fogo, vida) e aquela das qualidade negativas 
(escuridão, frio, passivo, feminino, terra, morte). Mas em lugar das expressões “positiva” e 
“negativa”, Parmênides usa os termos metafísicos de “ser” e “não-ser”. O não-ser era a 
negação do ser. 
 Tem-se que essa foi a primeira grande e sistematizada formulação do princípio 
da não-contradição, pela qual afirmou-se a impossibilidade de coexistência simultânea dos 
contraditórios, no caso o ser e o não-ser. Se há ser, não pode haver o não-ser. O ser não 
tem passado nem futuro, mas apenas presente... sem início, nem fim, eterno. A visão 
ontológica de Parmênides é que o ser é imutável, imóvel, perfeito e acabado e, não tendo 
necessidade de nada, permanece em si mesmo idêntico no idêntico. Ele é um contínuo 
todo igual já que qualquer diferença implica o não-ser. Para ele, portanto, o ser é ingênito, 
incorruptível, imutável, imóvel, igual e uno: o resto é apenas diferentes denominações da 
mesma coisa. 
 Na busca pela determinação de tudo o que existe, Parmênides chegou à 
proposição de um princípio essencialista que, sendo determinação primeira e última, 
explicitava a existência de um Ser-Absoluto que, sendo a realidade imutável, estática, sua 
essência era uma individualidade divina.. era um Ser-Absoluto que permeia todo o 
Universo; um Ser onipresente, posto que qualquer descontinuidade em sua presença 
implicava na existência de seu oposto – o Não-Ser. Esse Ser não pode ter sido criado por 
algo pois isso implicaria em admitir a existência de um outro Ser. Do mesmo modo, esse 
Ser não pode ter sido criado do nada, pois isso implicaria a existência do “Não-Ser”. O Ser 
simplesmente é. 
 Contrapondo-se à cosmologia e sua busca por explicar o devir, a mudança das 
coisas, para a passagem de uma coisa a um outro modo de existir, Parmênides chegava à 
conclusão que toda a mudança é ilusória. Sendo as mudanças e transformações físicas, o 
Vir-a-Ser (devir), que a todo instante vemos ocorrer no mundo, Parmênides as explicava 
como sendo apenas uma mistura participativa de ser e não-ser. Disso Parmênides conclui 
que toda mudança é ilusória. Só o que existe realmente é o ser e o não-ser. O vir-a-ser é 
apenas uma ilusão sensível, com
o que afirmada que todas as percepções dos sentidos 
apenas criavam ilusões, nas quais temos a tendência de pensar que o não-ser é, e que o vir-
a-ser tem um ser. 
 Sintetizando, pode-se afirmar que a ontologia de Parmênides foi uma afirmação 
da diferença entre pensar e perceber. Percebe-se a natureza na multiplicidade e na 
 
 136 
mutabilidade das coisas que se transformam umas nas outras e se tornam contrárias a si 
mesmas. Pensar o ser, entretanto, é tratar acerca da imutabilidade e da eternidade daquilo 
que é em si mesmo. Perceber é ver aparências. Pensar é contemplar o Ser. 
 
 
4.1.2. Aristóteles: a racionalidade do mundo e do conhecimento 
 O filósofo estagirita sistematizou os vários séculos de elaboração filosófica de 
seus antecessores, sintetizando o saber produzido e acumulado pelos gregos nos diversos 
ramos do pensamento e da prática, entendendo que o conjunto desses conhecimentos 
constituía a própria Filosofia. Esta não poderia ser definida por um saber específico sobre 
algum assunto, pois Aristóteles se propunha a construir um completo sistema explicativo, 
no qual fosse possível conhecer todas as coisas, inclusive o próprio conhecimento. Isso 
implicava em estabelecer bases seguras que possibilitassem a produção desses 
conhecimentos e, ao mesmo tempo, que também possibilitasse a adoção de procedimentos 
metodológicos diferenciados para cada campo de coisas que se quer conhecer. 
 Entendendo Aristóteles que a Filosofia englobava a totalidade dos 
conhecimentos e práticas humanas – no sentido de sistema filosófico complexo - era 
necessário estabelecer diferenças entre esses conhecimentos, classificando-os e 
distribuindo-os numa escala do mais simples ao mais complexo. Com essa diferenciação e 
distribuição dos conhecimentos, Aristóteles classificou os campos de investigação da 
Filosofia de modo a compreender a totalidade do saber humano. Cada saber, em seu campo 
próprio, possuía um objeto específico, métodos próprios para aquisição e exposição dos 
conhecimentos, formas próprias de demonstração e de prova. Nesse sentido, cada campo 
do conhecimento era, na perspectiva aristotélica, uma episteme (do grego ἐπιστήµη 
[episteme], ciência, conhecimento). Entretanto, antes de um conhecimento constituir seu 
objeto e seu campo próprio, seus procedimentos próprios de aquisição, de exposição, de 
demonstração e de prova, deveriam primeiramente conhecer as leis gerais que governam o 
próprio conhecimento (gnosis = conhecimento – do grego γνῶσις [conhecimento]), 
independentemente do conteúdo que poderia vir a ter. O campo de estudo das formas 
gerais do pensamento, sem preocupação com seu conteúdo, era chamado de Lógica (do 
grego λογική [logos], significando palavra, pensamento, idéia, argumento, relato, razão ou 
simplesmente lógica ou princípio lógico), que Aristóteles não considerava como uma 
ciência, mas como um instrumento para a ciência. Em outras palavras, a lógica era 
 
 137 
considerada como um instrumento do conhecimento qualquer que fosse o campo do saber, 
mas não se confundia com nenhum dos campos de conhecimento, com nenhuma ciência. 
Por isso mesmo que a lógica não foi incluída na classificação das ciências feita por 
Aristóteles, em sua obra Metafísica, como foi posteriormente denominada. 
 Ainda que de maneira esquemática, mais com preocupação didática, a 
classificação aristotélica dos campos do conhecimento filosófico englobava as Ciências 
Produtivas, as Ciências Práticas e as Ciências Teóricas. 
 As Ciências Produtivas enblobavam os conhecimentos das práticas 
produtivas, artísticas ou as técnicas, qual seja, as ações humanas cuja finalidade estava para 
além da própria ação e que tinham por finalidade a produção de um objeto, de uma obra. 
Englobava os seguintes campos de saber: a Arquitetura (cujo fim é a edificação de alguma 
coisa); a Economia (cujo fim é a produção agrícola, artesanal, industrial... também o 
comércio; portanto, que tinham por fim a produção para a sobrevivência ou para o acumulo 
de riquezas); a Medicina (fim é produzir a saúde ou a cura); e as Artes (fim é a produção 
artística, literária, oratória, etc. como: pintura, escultura, poesia, teatro, oratória, arte da 
guerra, da caça, da navegação, etc.). 
 As Ciências Práticas compreendiam as que estudavam as práticas humanas 
enquanto ações que tinham nelas mesma seu próprio fim. Englobava: a Ética (ação 
realizada pela vontade, por sua vez guiada pela razão, cujo fim era o bem do indivíduo e 
que eram expresso pelas virtudes morais (como coragem, generosidade, fidelidade, 
lealdade, clemência, prudência, amizade, justiça, modéstia, honradez, temperança, etc.); e a 
Política (a ação guiada pela razão, tendo por fim o bem da comunidade ou o bem comum). 
 Nas Ciências Teóricas estavam incluídas as que estudavam coisas que existem 
independente dos homens e de suas ações (theoria = contemplação da verdade). Mas que 
coisas existem por si mesmas e em si mesmas, independentes da ação dos homens? São as 
coisas da Natureza e as coisas divinas. As Ciências Teóricas foram, por sua vez, 
classificadas por Aristóteles por graus de superioridade (indo do mais simples para o mais 
complexo), como segue: Ciências das Coisas Naturais submetidas à mudança e ao devir, 
como: Física, Biologia, Meteorologia, Psicologia (psychê = alma que, para o grego , era um 
ser natural e que existia de formas variadas em todos os seres vivos). Ciências das coisas 
naturais não submetidas à mudança e ao devir, como: Matemática e Astronomia (que para 
os gregos tratavam dos astros e que eram eternos e imutáveis). Ciência da realidade pura e 
que tratava do não é nem natural mutável, nem natural imutável, nem resultado da ação 
 
 138 
humana, nem resultado da fabricação do homem; tratava do ser ou substância de tudo o 
que existe, conformando uma ciência teórica que tratava do ser e dos seres (em grego on = 
ser; ta onta = os seres), chamada de METAFÍSICA. Finalmente, a Ciência teórica das 
coisas divinas, consideradas na visão aristotélica como a causa e a finalidade de tudo o que 
existe na Natureza e no Homem. A última e mais complexa ciência nessa classificação, 
Aristóteles a chamou de TEOLOGIA (theion = coisas divinas). 
 
 
4.2. A Escolástica e a articulação da Filosofia à Teologia 
 Esse esforço classificatório de Aristóteles, no período seguinte da filosofia 
grega, denominado de Período Helenístico e que teve por característica o desaparecimento 
da polis grega como centro político e a Grécia foi sendo submetida ao poderio do Império 
Romano, foi constituindo campos de saberes mais doutrinários e que buscavam explicações 
mais totalizantes (e dogmáticas) sobre a natureza, o homem, as relações entre ambos e 
deles com a divindade, numa perspectiva em que a fonte fundamental do conhecimento foi 
retirada do âmbito humano, voltando a situar-se como revelação. A chamada filosofia 
Patrística não teve preocupação em construir uma síntese sistemática do conhecimento, 
tendo esta uma caráter incidental e fragmentário, não compondo uma escola filosófica com 
postura sistemática e orgânica. 
 A partir da classificação aristotélica, no decorrer dos séculos seguintes e por 
volta do século XII, começou nova renascença filosófica, sob a tutela da Igreja Católica, 
com a crescente conformação da Escolástica que, a partir do século XIII, promoveu uma 
grande síntese filosófica que articulava a filosofia grega com os escritos dos Padres da 
Igreja. Tomando como principal idéia filosófica a problemática da fé e da razão, foi se 
articulando um sistema filosófico que pressupunha que “A fé conforta e auxilia à razão que 
se lhe deve submeter como docilidade”, expressa em máximas latinas como: intelligo ut 
credam, credo ut intelligam, ou fides quaerens intellectum (Franca, 1943, p. 136).
Ao 
contrário de constituírem campos opostos, ocorria total afinidade entre a fidelidade à 
religião e a reflexão rigorosa. A legitimação dessa articulação era calcada na inexistência 
de incompatibilidade entre argumentação lógica e fé (Nascimento, 1984, p. 38-39). Com a 
escolástica tomista, mesmo mantendo a distinção entre Filosofia e Teologia, passou-se a 
buscar o estabelecimento de uma relação profunda entre razão e fé, pela qual a teologia 
 
 139 
deveria proceder ao estudo do dogma por autoridade (pela fé) e a filosofia pela 
demonstração científica (pela razão). Santo Tomás entendia que a Filosofia não é a busca 
da verdade, pois a verdade já foi encontrada pelos homens através da revelação, pela 
própria palavra de Deus registrada nas Sagradas Escrituras (Idem, p.39). A filosofia cabia, 
através da prova racional da existência de Deus, preparar o caminho para a teologia, 
tornando o ato de fé eminentemente racional (Franca, 1943, p. 157). 
 Com a escolástica deu-se uma nova classificação da Filosofia, pela qual eram 
delimitados três (3) campos de investigação da filosofia: 
1) Ontologia - Na classificação de Aristóteles era formado pela metafísica e pela 
teologia que, com a escolática passam a ser faces de uma mesma e única moeda, no 
âmbito da Filosofia. Na escolástica englobava a Metafísica, campo do 
conhecimento da realidade última de todos os seres, ou da essência de toda a 
realidade; a cosmologia, como estudo da finalidade interna de todos os seres e a 
composição dos corpos de matéria, todas compostas por uma só forma substancial; 
a teodicéia considerada como disciplina que deveria buscar a demonstração da 
existência de Deus que, não sendo suscetível à demonstração a priori, deveria 
buscar argumentos a posteriori que comprovassem racionalmente Deus. Sua 
denominação permaneceu por referência à etimologia grega: on = ser, ta onta = os 
seres + λόγος estudo, tratado, dai ontologia. 
2) Gnosiologia – como o estudo do conhecimento, quanto a capacidade humana de 
conhecer, ou o conhecimento do próprio conhecimento em exercício. Esse campo 
também foi denominado por referência à etimologia grega: γνῶσις – gnosis + λόγος 
estudo, tratado = conhecimento, daí gnosiologia. Esse campo foi conformado: pela 
Lógica – tendo por objeto o estudo das leis gerais do pensamento; pela Teoria do 
Conhecimento – estuda os procedimentos pelos quais o homem conhece; pelas 
Ciências propriamente ditas, cada qual com seu objeto próprio de investigação; 
pela Epistemologia e que estuda o conhecimento do conhecimento científico. 
3) Axiologia - Também recebeu uma denominação por referência à etimologia grega: 
άξιος valor, dignidade + λόγος estudo, tratado - etimologicamente significando 
"Teoria do valor", "estudo do valor" ou "ciência do valor". Esse campo 
compreende: a filosofia do bem = a Ética; a filosofia do belo = a Estética; a 
filosofia do justo e das leis = Direito; a filosofia do bem comum = Política; a 
filosofia do homem = Antropologia. 
 
 140 
 
 
4.3. Concepções filosóficas na modernidade 
 Esse esforço classificatório dos saberes do homem, só voltou a ser objeto de 
sistematização na modernidade, acompanhando as transformações do feudalismo, e do 
domínio da Igreja, para o modo capitalista de produção e a centração no homem e sua 
capacidade conhecedora e inventiva. O pensamento, como em qualquer outro tempo 
histórico, adequava-se à produção material da sociedade. Como era grande o 
desenvolvimento das forças produtivas que marcavam a conformação da manufatura e, 
depois desta para a grande indústria, todo interesse da ciência estava carreado para a 
indústria e o progresso técnico. As fortes e aceleradas transformações da produção eram 
acompanhadas por igual revolução nas idéias e nas representações construídas pelos 
homens. Em termos do pensamento filosófico e científico, como observa Alexandre Koyré, 
a transição marcava, por um lado, a destruição do antigo e isso gerava muitas incertezas, 
“(...) o homem sente-se perdido num mundo que se tornou incerto. Mundo onde nada é 
seguro. E onde tudo é possível” (Koyré, 1986, p. 25). Era um ambiente propício ao 
desenvolvimento de novo surto de irracionalismo e de ceticismo, mas também de busca de 
novas descobertas. Essa longa transição também foi acompanhada por fortes 
transformações ideológicas que, de modo geral, indicavam a perda da hegemonia da Igreja 
Católica e de sua matriz filosófica fundamental – a escolástica. Por outro lado, nesse 
contexto de transição, como aponta Koyré (1986), foram se colocando três alternativas 
ideológicas e intelectuais para a busca de certezas: a fé, a experiência e a razão. 
 Foi certamente um período de transição, de grandes embates de idéias, de 
indefinições. Mas também foi um período marcado por profunda crise e que era, ao mesmo 
tempo, econômica, social, política, religiosa e intelectual. Para Chauí três foram as 
principais características gerais que a Filosofia Moderna afetaram: 1) o significado na nova 
ciência da Natureza; 2) os conceitos de causalidade e de substância; 3) a idéia de método 
ou de mathesis universalis, e a idéia de razão (Chauí, 1984, p. 69). 
 Com relação à nova ciência da natureza, ou Filosofia Natural, esta implicou na 
passagem do conhecimento especulativo para uma ciência ativa, cujos conhecimentos 
fossem empírica ou racionalmente verificáveis; na passagem da explicação qualitativa e 
finalística para uma explicação quantitativa e macanicista, marcada por relações mecânicas 
 
 141 
de causa e efeito, em conformidade com leis necessárias e universais (Chauí, 1984, pp. 70-
72). Era a destruição da idéia grega de Cosmos, gradativamente substituída pela de 
Universo - infinito, aberto no tempo e no espaço, sem começo, sem fim, sem limite. 
 A segunda característica diz respeito à idéia de substância e causa. Para a 
filosofia antiga substância era tomada como a estrutura necessária, como tudo que existe, 
como “aquilo que é”, como uma pluralidade infinita e indefinida de formas e conteúdos; 
sentido que foi sendo transformado para o de conexão ou de existência em si e por si 
mesma. Com a mudança na idéia de substância, também mudou a de causalidade: do 
sentido filosófico platônico e aristotélico, no qual causa era o princípio de todas as coisas, 
aglutinadas por Aristóteles em quatro causas - causa material, causa formal, causa eficiente 
e causa final -, para o sentido moderno de conexão entre duas ou mais coisas, sendo que em 
virtude dessa conexão é possível univocamente previsível que uma coisa decorra de outra 
(Abagnano, 1982, pp. 117-18 e 891-893). O conceito de causa passou a ser tomado como 
algo real que produz um efeito igualmente real; é também a razão que explica as coisas 
como elas são; e ainda o nexo lógico que articula e vincula necessariamente uma realidade 
a outra, tornando possível sua existência e o conhecimento sobre elas (Chauí, 1984, p. 75). 
 O terceiro aspecto é a idéia de método como possibilidade do homem chegar a 
um conhecimento verdadeiro, expressa pela retomada de seu significado como o de 
mathesis universalis. O sentido etimológico de Método (de methodos, met' hodos = 
literalmente, "caminho para chegar a um fim"), tomado pela filosofia clássica como modus 
da obtenção do conhecimento, passou a ser caracterizado no sentido de instrumento que 
deveria possibilitar ao sujeito representar corretamente as coisas, entendendo suas causas, 
controlando os passos de investigação realizados e,enfim, permitindo o progresso dos 
conhecimentos verdadeiros, caminhando do conhecido ao desconhecido. No sentido 
moderno “o método é sempre considerado matemático” (Chauí, 1984, p. 77), não no 
sentido de aritmética, ou álgebra ou geometria, mas no sentido de mathesis universalis, 
retomando o sentido
grego da expressão ta mathema, como conhecimento completo, 
perfeito e inteiramente dominado pela inteligência, conformado por dois elementos 
fundamentais: a ordem e a medida (Idem, p. 77). A questão do método passou a ser uma 
das questões essenciais da filosofia e da ciência, a partir da modernidade, sendo que 
praticamente todos os filósofos (e cientistas) acabaram escrevendo tratados ou densas 
exposições sobre o método. 
 
 142 
 Esses aspectos foram se constituindo, acompanhando o caleidoscópico embate 
de idéias, da Reforma à construção de uma Nova Ciência fortemente ancorada no 
empirismo e no racionalismo, assim, é oportuno entender os esforços feitos na direção de 
uma nova classificação do conhecimento e da Ciência. A perspectiva escolástica de 
classificar cedeu lugar ao fazer, ao conhecer para fazer, à razão como instrumento de busca 
da verdade, ora recuperando uma perspectiva globalizante de conhecimento, ora 
direcionando-se à fragmentação do conhecimento de uma realidade supostamente também 
fragmentária. Não se produziu uma classificação única, mas ao menos três grandes 
proposituras, acompanhando a efervescência e forte desenvolvimento do conhecimento: a 
empírico-positivista, a fenomenológico-hermenêutiva e a dialética (cuja principal 
expressão foi a concepção materialista dialética), como já discutivo neste trabalho. Esse foi 
um longo processo, com diferentes movimentos e momentos de reorganização do esforço 
compreensivo do homem, tanto em relação ao mundo existente, quanto das relações 
naturais e sociais estabelecidas pelo homem, bem como a própria existência individual do 
homem e de seus processos psicológicos e cognitivos. 
 
 
4.4. Francis Bacon e o Empirismo 
 Um primeiro esboço propriamente moderno de classificação do conjunto do 
conhecimento foi buscado por Francis Bacon (1561-1626), notabilizado como pai da 
ciência experimental moderna. Como se sabe, Bacon realizou o que ele mesmo chamou de 
instauratio magna (grande restauração), pela qual propunha um plano que, partindo do 
estágio do conhecimento de sua época, empreendesse a apresentação de um novo método 
para superar e substituir o de Aristóteles. Bacon desejava uma reforma completa do 
conhecimento, justificada pela crítica à filosofia anterior, de modo especial a Escolástica, 
considerada estéril por não conduzir a nenhum resultado prático para a vida do homem. Foi 
esse seu empreendimento mais importante e mais profundo e que está contido em sua obra 
Novum Organum, ou Verdadeiras Indicações Acerca da Interpretação da Natureza, 
publicada em 1620. Nessa obra, seu entendimento é que o conhecimento científico 
possibilitaria ampliar o bem-estar do homem, através de seu domínio sobre a natureza, a 
partir do conhecimento das leis que a regem, pois a natureza não pode ser dominada, senão 
conhecendo-a. Uma citação do Novum organum bem explicita seu posicionamento: 
 
 143 
 
 Em primeiro lugar, pedimos aos homens que não presumam ser nosso 
propósito, à maneira dos antigos gregos, [...] fundar alguma nova seita de 
filosofia. [...] 
 Mas não nos ocuparemos de tais coisas suscentíveis de opiniões e 
também inuteis. Ao contrário, a nossa disposição é de investigar a 
possibilidade de realmente estender os limites do poder ou a grandeza do 
homem e tornar mais sólidos os seus fundamentos. [...] (Bacon. Novum 
organum, I, afor. 116, pp. 75-76) 
 
 Resta-nos dizer algumas palavras acerca da excelência do fim proposto. 
[...] Mas, como é necessário estimular a indústria dos outros homens... é de 
toda conveniência fixar certos pontos em suas mentes. 
 Em primeiro lugar, parece-nos que a introdução de notáveis descobertas 
ocupa de longe o mais alto posto entre as ações humanas. [...] 
 Vale também recordar a força, a virtude e as conseqüências das coisas 
descobertas... Referimo-nos à arte da imprensa, à pólvora e à agulha de 
marear. Efetivamente essas três descobertas mudaram o aspecto e o estado 
das coisas em todo o mundo: a primeira nas letras, a segunda na arte 
militar e a terceira na navegação. [...] 
 [...] Mas se alguém se dispõe a instaurar e estender o poder e o domínio 
do gênero humano sobre o universo, a sua ambição... seria, sem dúvida, a 
mais sábia e a mais nobre de todas. Pois bem, o império do homem sobre 
as coisas se apóia unicamente nas artes e nas ciências. A natureza não se 
domina, senão obedecendo-lhe. (Idem, afor. 129, pp. 86-88) 
 
 Bacon tinha um ambicioso plano, composto por seis partes: realizar uma 
completa classificação das ciências, apresentar os princípios de um novo método para 
conduzir a razão na busca da verdade, a coleta de dados empíricos, construir uma série de 
exemplos de aplicação do método, listar as generalizações para mostrar o avanço realizável 
pelo novo método, finalmente expor a nova filosofia que seria organizada num completo 
sistema de axiomas (Bacon. Vida e obra. 1988, pp. XI-XII). O plano não foi realizado, mas 
dele se tem a parte segunda, com a apresentação dos princípios do novo método – e que 
está exposta no Novum Organum; um esboço referente à divisão das ciências, publicado 
como De Dignitate et Augmentis Scientiarum; e anotações para uma História Natural, a 
terceira parte do plano (Idem, p. XII). 
 Para Bacon o conhecimento científico tinha por finalidade servir o homem e 
dar-lhe poder sobre a natureza; isto é, deveria restabelecer o império do homem sobre as 
coisas. Para ele, se impunha a busca de uma nova mentalidade científica, somente 
alcançada através do expurgo de uma série de preconceitos, por Bacon chamados ídolos. 
Foi no Novum Organum, que Bacon fez sua análise das falsas noções (ídolos), responsáveis 
 
 144 
pelos erros da ciência. Penso que esse é o aspecto fundamental da filosofia de Bacon que 
classificou os idolos em quatro grupos, como segue. 
 
Os ídolos e noções falsas que ora ocupam o intelecto humano e nele se 
acham implantados não somente o obstruem a ponto de ser difícil o acesso 
da verdade, como... poderão ressurgir como obstáculo à própria 
instauração das ciências, a não ser que os homens, já precavidos contra 
eles, se cuIdem o mais que possam. 
São de quatro gêneros os ídolos que bloqueiam a mente humana. Para 
melhor apresenta-los, lhes assinamos nomes, as saber: Ídolos da Tribo; 
Ídolos da Caverna; Ídolos do Foro e Ídolos do Teatro. (Bacon. Novum 
organum, I, afor. 38 e 39, pp. 20-21) 
 
 Os Idola Tribus (ídolos da tribo) decorrem das deficiências do próprio espírito 
humano e se revelam pela facilidade com que generalizamos os casos favoráveis, omitindo 
os desfavoráveis. Foram assim denominados, pois eram considerados como inerentes à 
natureza humana, próprios da tribo humana. Como exemplos desse tipo referiu-se a 
Astrologia, a Alquimia e a Cabala. (Idem, afor. 41, p. 21). 
 Os Idola Specus (ídolos da caverna) são aqueles que, além dos advindos da 
natureza humana, resultam da “caverna ou cova que intercepta e corrompe a luz da 
natureza”, quer por decorrência do temperamento de cada indivíduo , da educação e da 
pressão dos costumes, numa clara alusão à alegoria da caverna de Platão. Resultado desses 
ídolos é sujeitar o espírito humano a múltiplas perturbações, como se decorressem do 
acaso. (Idem, afor. 42, pp. 21-22). 
 Os Idola Fori (ídolos do foro, ou da vida pública) são aqueles que decorrem 
das relações entre os homens, de sua associação e de suas relações. Como os homens são 
vinculados entre si pela linguagem e “as palavras são cunhadas pelo vulgo”, podem levar a 
fazermos dela um mau uso, bloqueando e desviando o intelecto e levando os homens “a 
inúmeras e inúteis controvérsias e fantasias” (Idem, afor. 43, p. 22). 
 Os Idola Theatri (ídolos de teatro, ou da autoridade) são assim denominados 
pela aparência com que são inventadas, como as fábulas